- XIV -

           Véanse claramente las consecuencias de lo que precede en el sistema 

      de los que admiten las ideas como sustancias, y como si tuviesen una 

      existencia independiente, y que constituyen al mismo tiempo la especie con 

      el género y las diferencias. Si existen las ideas y si en el hombre y en 

      el caballo está el animal, o el animal y sus especies son una sola y misma 

      cosa numéricamente, o difieren. Es evidente que hay unidad de noción: para 

      definir uno y otro término sería preciso enumerar los mismos caracteres. 

      Luego si hay un hombre en sí que tenga una existencia determinada e 

      independiente, necesariamente en este caso lo que le constituye, el animal 

      y lo bípedo, tienen igualmente una existencia determinada, son 

      independientes, son sustancias; y por consiguiente son el animal en sí. 

      Supongamos que el animal en sí reside en el caballo, en el mismo concepto 

      que tú estás en ti mismo (316), ¿cómo será uno en seres que existen 

      separadamente y por qué en este caso el animal de que hablamos no ha de 

      estar separado de sí mismo?

           Pero más aún: si el animal en sí participa del animal que sólo tiene 

      dos pies y del que tiene un mayor número de ellos, resulta de aquí una 

      cosa imposible. El mismo ser, un ser uno y determinado, reunirá a la vez 

      los contrarios.

           Pero sí no hay participación, ¿en qué concepto se dirá que el animal 

      es un bípedo, que es un ser que anda? ¿Podrá quizá admitirse que hay 

      composición, contacto, mezcla? Pero todas estas suposiciones son absurdas 

      (317). ¿Será diferente el animal en cada individuo? Habría en este caso 

      una infinidad de seres, si puede decirse así, que tendrían lo animal por 

      sustancia; porque el hombre no es un accidente de lo animal. Añádase que 

      el animal en sí sería múltiple. Por una parte el animal es efectivamente 

      en cada individuo sustancia; no es el atributo de otro ser, porque si no 

      este ser sería el que constituiría el hombre, y sería su género. De otro 

      lado, todas las cosas que constituyen el hombre son ideas. El animal no 

      será, pues, la idea de una cosa, la sustancia de otra; esto es imposible; 

      el animal en sí sería cada una de las cosas contenidas en los animales. Y, 

      por otra parte, ¿qué animal en sí consistiría los animales, y cómo sería 

      el mismo animal en sí? ¿Cómo es posible que el animal, cuya sustancia es 

      el animal en sí, exista fuera del animal en sí?

           Las mismas consecuencias aparecen con respecto a los seres sensibles, 

      y más absurdas todavía. Si hay imposibilidad de mantener la suposición, es 

      evidente que no hay idea de los objetos sensibles, en el sentido en que lo 

      entienden algunos filósofos

      - XV -

           El conjunto y la forma definida son sustancias diferentes la una de 

      la otra. Entiendo por conjunto la sustancia que se compone mediante la 

      reunión de la forma definida y de la materia; la otra sustancia es pura y 

      simplemente la forma definida. Todo lo que es sustancia en concepto de 

      conjunción está sujeto a la destrucción, porque hay producción de 

      semejante sustancia (318). Por lo que hace a la forma definida, no está 

      sujeta a destrucción, porque no es producida: es producto, no la forma 

      sustancial de la casa, sino tal casa particular. Las sustancias formales 

      existen o no existen, independientemente de toda producción, de toda 

      destrucción. Hemos demostrado que nadie las produce, que nadie las hace. Y 

      por esta razón no cabe definición ni demostración de las sustancias. 

      sensibles particulares. Estas sustancias tienen una materia, y es tal la 

      naturaleza de la materia que puede ser o no ser; de donde se sigue que 

      todas las sustancias sensibles particulares son sustancias perecederas. 

      Ahora bien, la demostración se aplica a lo que es necesario (319), y la 

      definición pertenece a la ciencia; y así como es imposible que la ciencia 

      sea tan pronto ciencia como ignorancia, y que lo que en este caso es tan 

      sólo una opinión (320), en igual forma no hay tampoco demostración ni 

      definición, sino una opinión relativa a lo que es susceptible de ser de 

      otra manera de como es. Las sustancias sensibles no deben evidentemente 

      tener definición ni demostración. Los seres perecederos no se manifiestan 

      al conocimiento cuando están fuera del alcance de los sentidos y, por lo 

      tanto, aunque las nociones sustanciales se conserven en el alma, no puede 

      haber definición ni demostración de estos seres. Así es que los que sirven 

      de definiciones deben saber que siempre se puede suprimir la definición de 

      un ser particular, no habiendo posibilidad de definir verdaderamente estos 

      seres.

           No para en esto: ninguna idea es susceptible de definición. La idea, 

      tal como se entiende, es un ser particular, y es independiente. Ahora 

      bien, la definición se compone necesariamente de palabras, y estas 

      palabras no deben ser obra del que define, porque no tendrían 

      significación conocida. Las expresiones de que se sirva deben ser 

      inteligibles para todos. Sería preciso, además, que las que entrasen en la 

      definición de la idea formaran parte de la definición de los demás seres. 

      Si se tratare de definirte a ti, se diría: animal, flaco o blanco, o 

      cualquiera otra palabra, la cual puede convenir a otro ser que a ti. Se 

      pretenderá, sin duda, que nada obsta a que todas las expresiones convengan 

      separadamente a un gran número de seres, y que al mismo tiempo sólo 

      convengan a tal ser determinado. Pero por lo pronto animal bípedo es común 

      a los dos seres, quiero decir, al animal y al bípedo. Esta observación se 

      aplica necesariamente a los seres eternos. Son anteriores a todo, y son 

      parte de los compuestos. Son, además, independientes; porque o ningún ser 

      lo es o el hombre y el animal lo son ambos. Ahora bien, si ninguno lo 

      fuese, no habría género fuera de las especies; y si el género es 

      independiente, la diferencia lo es igualmente. Por otra parte, ella tiene 

      la anterioridad de ser, y no hay reciprocidad de destrucción entre el 

      género y la diferencia. Diremos, además, que si las ideas se componen de 

      ideas, las más simples son las ideas componentes. Será preciso también que 

      lo que constituye la idea, que el animal y lo bípedo, por ejemplo, se 

      refieran a un gran número de seres. Sin esto, ¿cómo llegar a conocer? 

      Resultaría una idea particular, que sería imposible aplicar a más de un 

      individuo. Pues bien, en el sistema, por lo contrario, toda idea es 

      susceptible de participación en los seres.

           Conforme con lo que hemos dicho, no se ve que hay imposibilidad de 

      definir los seres eternos, y sobre todo lo que son únicos, como el Sol y 

      la Luna. Es un error añadir caracteres cuya supresión no impediría que 

      hubiese aún Sol, como por ejemplo, los epítetos: que da vuelta a la 

      Tierra, que se oculta durante la noche. Sin esto, si el Sol se detuviera o 

      apareciera durante la noche, no habría ya Sol, y sería un absurdo que no 

      lo hubiese, porque el Sol es una sustancia (321). Además, estos caracteres 

      pueden convertir a otros seres, y si otro ser los posee, este ser será el 

      Sol, y habrá comunidad de definición (322). Pero es cosa admitida que el 

      Sol es un ser particular, como Cleón, como Sócrates. En fin, ¿en qué 

      consiste que ninguno de los que admiten las ideas da una definición de 

      ellas? Si intentasen hacerlo se vería claramente la verdad de lo dicho.

      - XVI -

           Es evidente que entre las cosas que parecen ser sustancias, la mayor 

      parte de ellas sólo lo son en potencia, como las partes de los animales, 

      ninguna de las cuales tiene una existencia independiente. Si están 

      separadas de su sujeto, en este caso ya sólo existen en el estado de 

      materia, y lo que con ellas, sucede con la tierra, el fuego y el aire; 

      porque no hay unidad en los elementos; son como un montón de cosas antes 

      de la cocción, antes de componer algo que sea uno. Podría creerse que las 

      partes, sobre todo los seres animales, y las partes del alma, reúnen en 

      cierta manera los dos caracteres, y que existen en acto y en potencia. Hay 

      en las articulaciones principios de movimiento, principios producidos 

      ciertamente por otro principio, pero que hacen que ciertos animales 

      continúen viviendo aún después de ser divididos en partes. Sin embargo, no 

      hay sustancia en potencia, sino cuando hay unidad y continuidad natural; 

      cuando la unidad y la continuidad son resultado de la violencia o de una 

      conexión arbitraria, entonces no es más que una multiplicación.

           La unidad se toma en el mismo sentido que el ser (323), y la 

      sustancia de la unidad es una, y los seres, cuya sustancia es una en 

      número, son numéricamente un solo ser. Se ve, puesto que así es, que ni la 

      unidad ni el ser pueden ser sustancias de las cosas, como tampoco pueden 

      serlo el elemento ni el principio, Cuando preguntamos: ¿cuál es el 

      principio?, lo que queremos es referir el objeto en cuestión a un término 

      más conocido. El ser y la unidad tienen más títulos a ser sustancia de las 

      cosas que el principio, el elemento y la causa; y sin embargo no lo son. 

      Lo que es común a los seres no es sustancia; la sustancia no existe en 

      ningún otro ser que sí misma, y en el ser a que pertenece, del que es 

      sustancia. Por otra parte, tampoco la unidad puede ser al mismo tiempo 

      sustancia en muchos seres; pero lo que es común a todos los seres debe 

      encontrarse al mismo tiempo en cada uno de ellos.

           Es, pues, evidente que nada que sea universal tiene una existencia 

      aislada de los seres particulares. Sin embargo, los que admiten las ideas 

      tienen razón en un sentido, al darle una existencia independiente, puesto 

      que son sustancias. Pero en otro no tienen razón al hacer de la idea una 

      unidad en la pluralidad. La causa de su error es la imposibilidad en que 

      están de decir cuál es la naturaleza de estas sustancias imperecederas, 

      que están fuera de las particulares y sensibles. De esta manera hacen 

      estas sustancias a imagen de las sustancias perecederas, de aquellas que 

      nosotros conocemos: el hombre en sí, el caballo en sí; no hacen más que 

      añadir al ser sensible la expresión: en sí (324). Y sin embargo, aun 

      cuando no viésemos los astros, no por eso dejaría de haber, creo, 

      sustancias sensibles, eternas, fuera de las sustancias que nosotros 

      conociésemos. Y así, aun cuando ignoráramos qué sustancias son eternas, 

      deberían, sin embargo, existir algunas.

           Hemos demostrado que nada de lo que se aplica a todos los seres es 

      sustancia, y que no hay ninguna sustancia compuesta de sustancias.

      - XVII -

           ¿Qué es la sustancia y en qué consiste? Vamos a decirlo. De esta 

      manera haremos, por decirlo así, otro principio; porque saldrá 

      probablemente de esta indagación alguna luz relativamente a esta 

      sustancia, que existe separada de las sustancias sensibles.

           La sustancia es un principio y una causa; de este punto de vista 

      debemos partir. Preguntar el porqué es preguntar siempre por qué una cosa 

      existe en otra. En efecto, si se indaga por qué el hombre músico es un 

      hombre músico, o equivale a indagar lo que se acaba de expresar, es decir, 

      por qué el hombre es músico, o bien se indaga otra cosa. Indagar por qué 

      una cosa es una cosa es no indagar nada. Es preciso que el porqué de la 

      cosa que se busca se manifieste realmente; es preciso por ejemplo, que se 

      haya visto que la Luna está sujeta a eclipses. En los casos en que se 

      pregunta por qué un ser es el mismo, por qué el hombre es hombre, o el 

      músico músico, no cabe más que una respuesta a todas estas preguntas, no 

      hay más que una razón que dar, a menos, sin embargo, de que no se 

      responda: es porque cada uno de estos seres es indivisible en sí mismo, es 

      decir, porque es uno; respuesta que se aplica igualmente a todas las 

      preguntas de este género, y que las resuelve en pocas palabras. Pero se 

      puede preguntar: ¿por qué el hombre es tan animal? En este caso, 

      evidentemente no se trata de indagar por qué el ser que es un hombre es un 

      hombre, y sí de indagar por qué un ser se encuentra en otro ser. Es 

      preciso que se vea claro que se encuentra en él, pues de no ser así la 

      indagación no tendría objeto. ¿Por qué truena?, porque se produce un ruido 

      en las nubes. En este ejemplo lo que se busca es la existencia de una cosa 

      en otra, lo mismo que cuando se pregunta: ¿por qué estas piedras y 

      ladrillos son una casa?

           Es, pues, evidente que lo que se busca es la causa. Pero la causa, 

      desde el punto de vista de la definición, es la esencia. En ciertos casos 

      la esencia es la razón de ser; como sucede probablemente respecto a la 

      cama y a la casa; ella es el primer motor en otros porque también es una 

      causa. Pero esta última causa sólo se encuentra en los hechos de 

      producción y destrucción, mientras que la causa formal obra hasta en el 

      hecho de la existencia.

           La causa se nos oculta, sobre todo, cuando no se refieren los seres a 

      otros: si no se ve por qué el hombre es hombre, es porque el ser no es 

      referido a otra cosa, porque no se determina que es tales cosas o tal 

      cosa. Pero esto es preciso decirlo, y decirlo claramente, antes de indagar 

      la causa; porque si no sería a la vez buscar algo y no buscar nada. Puesto 

      que es preciso que el ser por cuya causa se pregunta tenga una existencia 

      cierta y que se refiera a otro ser, es evidente que lo que se busca es el 

      porqué de los estados de la materia. Esto es una causa, ¿por qué?, porque 

      se encuentra en ella tal carácter, que es su esencia. Por la misma causa, 

      tal hombre, tal cuerpo es tal o cual cosa. Lo que se busca es la causa de 

      la materia. Y esta causa es la forma que determina el ser, es la esencia. 

      Se ve, que respecto de los seres simples no da lugar a pregunta ni 

      respuesta sobre este punto, y que las preguntas que se refieren a estos 

      seres son de otra naturaleza.

           Lo que tiene una causa es compuesto, pero hay unidad en el todo; no 

      es una especie de montón, sino que es uno como la sílaba. Pero la sílaba 

      no es solamente las letras que la componen, no es lo mismo que A y B. La 

      carne tampoco es el fuego y la tierra solamente. En la disolución, la 

      carne, la sílaba, cesan de existir, mientras que las letras, el fuego y la 

      tierra subsisten. La silaba es, por tanto, algo más que las letras; la 

      vocal y la consonante son también otra cosa; y la carne no es sólo el 

      fuego y la tierra, lo caliente y lo frío, sino que es también otra cosa 

      (325).

           ¿Se admitirá como una necesidad que esta otra cosa sea también o un 

      elemento o un compuesto de elementos? Si es un elemento, repetiremos 

      nuestro razonamiento de antes: lo que constituirá la carne será este 

      elemento con el fuego y la tierra, y otra cosa además, y de esta manera se 

      irá hasta el infinito. Si es un compuesto de elementos, evidentemente ya 

      no se compone de uno solo, sino de muchos; de lo contrario, sería el 

      elemento componiéndose a sí mismo. El mismo razonamiento que hacemos 

      respecto de la carne se puede hacer en cuanto a la sílaba.

           La causa en cuestión es, al parecer, algo que no es elemento, y que 

      es causa de que aquello sea carne y esto una sílaba, y lo mismo en los 

      demás casos. Ahora bien, esta causa es la sustancia de cada ser, porque 

      ésta es la causa primera de la existencia. Pero entre las cosas las hay 

      que no son sustancias; sólo son sustancias los seres que existen por sí 

      mismos, y cuya naturaleza no está constituida por otra cosa que por ellos 

      mismos. Por consiguiente, esta naturaleza que es en los seres, que es no 

      un elemento sino un principio, es evidentemente una sustancia (326). El 

      elemento es aquello en que se divide un ser; es una materia intrínseca 

      (327). Los elementos de la sílaba son A y B.

      Libro octavo

      I. Recapitulación de las observaciones relativas a la sustancia. De las 

      sustancias sensibles. -II. De la sustancia en acto de los seres sensibles. 

      -III. ¿El nombre del objeto designa el conjunto de la materia y de la 

      forma, o sólo el acto y la forma? Consideraciones sobre la producción y la 

      destrucción de las sustancias. Soluciones a las objeciones suscitadas por 

      la escuela de Antístenes. -IV. De la sustancia material. De las causas. 

      -V. No todos los contrarios se producen recíprocamente. Diversas 

      cuestiones. -VI. Causa de la forma sustancial.

      - I -

           Necesitamos ahora deducir las consecuencias de lo que hemos dicho, y 

      resumiendo sumariamente cada punto llegar a la conclusión. Hemos dicho que 

      el objeto de nuestras indagaciones era averiguar las causas de las 

      sustancias, sus principios y sus elementos. Entre las sustancias hay unas 

      que son universalmente admitidas; otras, por el contrario, sólo son 

      reconocidas por algunos filósofos. Las sustancias universalmente admitidas 

      son las físicas, como, por ejemplo, el fuego, la tierra, el agua, el aire 

      y los demás cuerpos simples; después las plantas y sus partes, los 

      animales y las partes de los animales; en fin, el cielo y las partes del 

      mismo. Las sustancias admitidas sólo por algunos filósofos, son las ideas 

      Y los seres matemáticos. Hay también, como hemos mostrado, otras 

      sustancias, que son la forma sustancial y el sujeto. Además hemos dicho 

      que el género es sustancia más bien que las especies, y lo universal más 

      que lo particular; las ideas son análogas a lo universal y al género, 

      porque por el mismo motivo se las considera como esencias.

           Siendo la forma sustancial una esencia, y estando su noción encerrada 

      en la definición y el ser en sí. Y como la definición es la expresión de 

      la noción del ser, y esta noción tiene partes, era necesario ocuparse de 

      las partes, ver cuáles son partes de la sustancia y cuáles no y, por 

      último, si hay identidad entre las de la sustancia y las de la definición.

           Después hemos visto que ni lo universal ni el género eran sustancias. 

      De las ideas y de los seres matemáticos nos ocuparemos más tarde; pues 

      algunos hacen de ellas sustancias independientes de las sustancias 

      sensibles. Ocupémonos ahora de las sustancias unánimemente reconocidas. 

      Estas son las sustancias sensibles, y todas las sustancias sensibles 

      tienen una materia: el sujeto es una sustancia, ya se le considere como 

      materia, y por materia entiendo lo que es en potencia tal ser determinado, 

      pero no en acto; ya se le considere como forma y figura del ser, es decir, 

      esta esencia que es separable del ser, pero separable sólo por el 

      pensamiento. En tercer lugar viene el conjunto de la materia y de la 

      forma, único que está sometido a producción y a destrucción, y único que 

      es completamente separable. Porque entre las sustancias que no hacemos más 

      que concebir hay unas que son separables, otras que no.

           Es, por tanto, evidente que la materia es una sustancia; porque en 

      todos los cambios de lo contrario a lo contrario hay un sujeto sobre el 

      cual se opera el cambio (328): y así, en los cambios de lugar, lo que 

      ahora está aquí más tarde estará en otra parte; en los cambios por aumento 

      y disminución, lo que ahora tiene tal magnitud será más tarde menor o 

      mayor; en los cambios por alteración, lo que hoy está sano mañana está 

      enfermo; y de igual modo, por lo que respecta a la sustancia, lo que ahora 

      se produce más tarde se destruye, el que es actualmente sujeto como ser 

      determinado será más tarde sujeto por privación. Todos los demás cambios 

      acompañan siempre a este último, la producción y la destrucción; éste, por 

      lo contrario, no se encuentra necesariamente unido a d de que upa un 

      lugar, esté sujeta otros. Porque no hay necesidad de que porque tenga un 

      ser una materia que ocupa un lugar, esté sujeta una materia a producción y 

      destrucción (329). ¿Qué diferencia hay entre la producción simple y la que 

      no lo es? Esto es lo que hemos explicado ya en los tratados relativos a la 

      Naturaleza (330).

      - II -

           Puesto que hay acuerdo unánime [con relación a] a la sustancia 

      considerada como sujeto y como materia, y que esta sustancia sólo existe 

      en potencia, nos resta decir cuál es la sustancia en acto de los objetos 

      materiales.

           Demócrito, al parecer, cree que hay entre los diversos objetos tres 

      diferencias esenciales (331): el cuerpo, sujeto común en tanto que 

      materia, es uno e idéntico; pero los objetos difieren o por la 

      configuración, es decir, la forma, o por la estructura, que es la 

      posición, o por la colocación, es decir el orden. Pero hay, al parecer, un 

      gran número de diferencias; y así ciertas cosas resultan de una 

      composición material, por ejemplo, las que provienen de la mezcla, como el 

      aguamiel; en otras entran las clavijas, como en un cofre; en otras las 

      ataduras, como en un manojo; en otras la cola, como en un libro; y en 

      algunos objetos entran varias de estas cosas a la vez. Para ciertas cosas 

      solo hay diferencia de posición, como el umbral de la puerta y el 

      coronamiento; diferencia de tiempo: el comer y el cenar; diferencia de 

      lugar; los vientos (332). Los objetos pueden diferir también por las 

      cualidades sensibles, la dureza y la blandura, lo denso y lo poroso, lo 

      seco y lo húmedo; unos difieren en algunas de estas relaciones y otros en 

      todas a la vez. En fin, puede haber diferencia en más o en menos. Es 

      evidente, en vista de todo esto, que el ser se tomará en tantas acepciones 

      como diferencias hemos señalado: tal objeto es un umbral de puerta, porque 

      tiene tal posición; ser respecto de él significa estar colocado de tal 

      manera. Ser hielo significa, respecto del agua, tener tal densidad. En 

      algunas circunstancias, el ser estará determinado por todas estas 

      diferencias a la vez, por la mezcla, la composición, el encadenamiento, la 

      densidad y todas las demás: por ejemplo, la mano y el pie. Necesitamos, 

      por tanto, tomar los géneros de las diferencias, y estos géneros serán los 

      principios del ser. Y así lo más grande y lo más pequeño, lo denso y lo 

      raro, y otros modos análogos pueden referirse a un mismo género; porque 

      todo se reduce al más y al menos. La forma, lo liso, lo áspero, se pueden 

      reducir a lo recto y a lo curvo. Respecto de otros objetos, ser 

      equivaldría a ser mezclado; lo contrario será el no-ser.

           Es evidente, según esto, que si la sustancia es la causa de la 

      existencia de cada ser, en la sustancia es donde es preciso buscar cuál es 

      la causa de la existencia de cada una de estas diferencias. Ninguna de 

      estas diferencias es sustancia, ni tampoco lo es la reunión de muchas de 

      estas diferencias: tienen, sin embargo, con la sustancia algo de común. 

      Así como tratándose de sus sustancias, cuando se quiere hablar de la 

      materia, por ejemplo, se habla siempre de la materia en acto, lo mismo y 

      con más razón sucede con las demás definiciones: y así, si se quiere 

      definir el umbral, se dirá que es una piedra o un pedazo de madera 

      dispuesto de tal manera; si de una casa, que son vigas y ladrillos 

      dispuestos de cierto modo. Se define también algunas veces por el fin. Por 

      último, si se quiere definir el hielo, se dirá que es el agua congelada, 

      condensada de tal manera. Un acorde músico será cierta mezcla del sonido 

      agudo y del sonido grave; y lo mismo sucederá en todo lo demás. De aquí 

      resulta claramente que para las diferentes materias hay diferentes actos, 

      nociones diversas: el acto es para la una la composición, para la otra la 

      mezcla, o alguno de los demás caracteres que hemos señalado. De donde 

      sigue que los que definen una casa, diciendo que es piedra, ladrillos, 

      madera, hablan de la casa en potencia, porque todo esto es la materia; los 

      que dicen que es un abrigo destinado a refugiarse los hombres y guardar 

      los muebles, o determinan algún otro carácter de este género, éstos 

      definen la casa en acto. Los que reúnen estas dos especies de caracteres 

      definen la tercera sustancia, el conjunto de la materia y de la forma (en 

      efecto, la definición por las diferencias al parecer es la definición de 

      la forma y del acto: aquella que sólo recae sobre el objeto constitutivo, 

      es más bien la definición de la materia). Las definiciones que ha hecho 

      Arquitas (333) son de este género: recaen sobre el conjunto de la forma y 

      de la materia. Por ejemplo ¿qué es la calma? Es el reposo en la inmensidad 

      de los aires. El aire es, en este caso, la materia, y el reposo es el acto 

      y la esencia. ¿Qué es la bonanza? Es la tranquilidad del mar: el sujeto 

      material es el mar, el acto y la forma es la tranquilidad.

           Se ve claramente, después de lo que hemos dicho, qué es la sustancia 

      sensible y en cuántos sentidos se toma; es la materia, o la forma cuando 

      hay acto o, en tercer lugar, el conjunto de la forma y de la materia.

      - III -

           No conviene olvidar que a veces no se puede reconocer si el nombre 

      expresa la sustancia compuesta, o solamente el acto y la forma; por 

      ejemplo, si casa quiere decir el conjunto de la forma y de la materia; un 

      abrigo compuesto de ladrillos, maderas y piedras dispuestas de tal manera; 

      o solamente el acto y la forma; un abrigo. Línea ¿significa la díada en 

      longitud o simplemente la díada? Animal ¿expresa el alma en un cuerpo o 

      simplemente el alma? Porque el alma es la esencia y el acto de un cuerpo. 

      En uno y otro caso podrá decirse animal; pero será en dos sentidos 

      diferentes, aunque ambos se refieren a algo común. Esta distinción puede 

      ser útil en otro concepto; más en nuestras indagaciones sobre la sustancia 

      sensible es inútil, porque respecto a la esencia siempre hay forma y acto. 

      Hay identidad entre alma y forma sustancial del alma. Pero no hay 

      identidad entre hombre y forma sustancial del hombre; a menos, sin 

      embargo, que por hombre se quiera entender sólo el alma. De esta manera 

      hay identidad en un sentido, y en otro no.

           Si se reflexiona no se dirá que la sílaba resulte de los elementos y 

      de la composición; que en la casa hay ladrillos y composición; y con 

      razón, porque la composición, la mezcla, no son cosas que se unan a los 

      seres compuestos y mezclados. Y lo mismo sucede en los demás casos: y así, 

      a causa de la posición es tal cosa un umbral; pero la posición no es cosa 

      extraña al umbral, más bien lo contrario. En igual forma el hombre no es 

      el animal, y es bípedo; pero es preciso que además de esto haya algo, si 

      se toman el animal y el bípedo como materia. Este algo no es un elemento, 

      ni proviene de un elemento: es la esencia, aquello que, suprimido, sólo 

      deja subsistente la materia indeterminada. Luego, si esta esencia es la 

      causa de la existencia, si es la sustancia, a ella debe darse el nombre de 

      sustancia, La esencia debe ser necesariamente eterna, o bien perecer en un 

      objeto, sin perecer ella por esto; o producirse en un ser, sin estar ella 

      misma sujeta a la producción. Hemos probado y demostrado más arriba (334), 

      que nadie produce la forma; que no nace, y que solamente se realiza en un 

      objeto. Lo que nace es el conjunto de la materia y de la forma.

           Si están separadas las sustancias de los seres perecederos, no es aún 

      una cosa evidente. Sin embargo, sí lo es que respecto a algunos seres no 

      puede ser así, como sucede con los que no pueden tener existencia fuera de 

      lo particular, por ejemplo, una casa, un vaso. Quizá estos objetos no son 

      verdaderamente sustancias, quizá debe decirse que la forma natural es la 

      única sustancia de los seres perecederos.

           Esto no da ocasión para resolver la objeción hecha por la escuela de 

      Antístenes (335) y por otros ignorantes de esta especie. Dicen que no se 

      puede definir la forma sustancial, porque la definición es una larga serie 

      de palabras; que se puede muy bien dar a conocer cuál es la cualidad de un 

      objeto, la de la plata, por ejemplo; pero no decir en qué consiste: podrá 

      decirse que la plata es análoga al estaño. Ahora bien, resulta de lo que 

      hemos dicho que hay sustancias respecto de las que son posibles la noción 

      y la definición; éstas son las sustancias compuestas, sean sensibles o 

      inteligibles. Pero no se pueden definir los elementos primeros de estas 

      sustancias, porque definir una cosa es referirla a otra. Es preciso que 

      haya en toda definición, de una parte la materia, de la otra la forma.

           Es evidente igualmente que las sustancias, si son números, es a 

      título de definición, y no, según la opinión de algunos, como compuestas 

      de mónadas. La definición, en efecto, es una especie de número (es 

      divisible como el número en partes indivisibles, porque no hay una 

      infinidad de nociones en la definición); hay, pues, bajo esta relación, 

      analogía entre el número y la definición. Y así como si se quita alguna de 

      las partes que constituyen el número, o si se añade, no se tiene ya el 

      mismo número, sino uno diferente, por pequeña que sea la parte añadida o 

      quitada, así la forma sustancial no queda la misma, si de ella se quita o 

      se añade algo.

           Además, es preciso que haya en el número algo que constituya su 

      unidad, y los que le componen con mónadas no pueden decirnos en qué 

      consiste esta unidad, si él es uno. Porque, o el número no es uno, y se 

      parece a un montón o, si es uno, es preciso que se nos diga lo que 

      constituyen la unidad de la pluralidad (336). En igual forma la definición 

      es una; pero tampoco pueden afirmarlo, y es muy natural. Es una por la 

      misma razón que el número; no, como dicen algunos, en tanto que mónada o 

      punto, sino porque cada esencia es un acto, una naturaleza particular. Y 

      así como el número, si permanece el mismo, no es susceptible de más o de 

      menos, lo mismo sucede con la sustancia formal; sin embargo, unida a la 

      materia, es susceptible de más o menos.

           Bástenos con lo dicho por lo que hace a la producción y destrucción 

      de las sustancias. Hemos expuesto claramente en qué sentido se puede decir 

      que hay o no posibilidad de producción, y cuál es la analogía entre 

      definición y número.

      - IV -

           En cuanto a la sustancia material, es preciso no perder de vista que 

      si todos los objetos vienen de uno o de muchos elementos primeros, y si la 

      materia es el principio de todos los seres materiales, cada uno, sin 

      embargo, tiene una materia propia. Así la materia inmediata de la flema es 

      lo dulce y craso, la de la bilis lo amargo, o cualquier otra cosa de este 

      género; pero quizá estas diversas sustancias proceden todas de una misma 

      materia. Un mismo objeto puede tener muchas materias, cuando una de estas 

      viene de otra, y en este sentido es como podrá decirse que la flema viene 

      de lo craso y de lo dulce, si lo craso viene de lo dulce. La flema, en 

      fin, podrá venir de la bilis, mediante la resolución de la bilis en su 

      materia prima. Porque una cosa viene de otra de dos maneras: puede haber 

      producción inmediata o bien producción después de la resolución de la una 

      en sus primeros elementos (337).

           Es posible que de una sola materia provengan objetos diferentes, en 

      virtud de una causa motriz diferente. Y así de madera pueden provenir un 

      cofre, una cama. Sin embargo, hay también objetos cuya materia debe 

      necesariamente ser diferente; no se puede hacer una sierra con madera; la 

      causa motriz no hará nunca una sierra con lana o madera, si es posible 

      producir las mismas cosas con materias diferentes, es preciso que en este 

      caso el arte, el principio motor, sea el mismo, porque si la materia y el 

      motor difieren a un tiempo, el producto será también diferente.

           Cuando se quiera, por tanto, estudiar las causas, será preciso 

      enumerar todas las causas posibles, puesto que la causa se entiende de 

      diferentes maneras (338). Así ¿cuál es la causa material del hombre? Los 

      menstruos. ¿Cuál es la causa motriz? La esperma, quizá. ¿Cuál es la causa 

      formal? La esencia pura. ¿Cuál es la causa final? El fin. Quizá estas dos 

      últimas causas son idénticas. Es preciso también tener cuidado de indicar 

      siempre la causa más próxima; si se pregunta, por ejemplo, cuál es la 

      materia, no responder el fuego o la tierra, sino decir la materia propia. 

      Tal es, [con relación] a las sustancias físicas sujetas a producción, el 

      orden de indagación que necesariamente debe seguirse, si se quiere 

      proceder en debida forma, puesto que tal es el número y tal la naturaleza 

      de las causas (339), y lo que es preciso conocer son las causas.

           En cuanto a las sustancias físicas eternas es preciso proceder de 

      otra manera; porque algunas quizá no tienen materia, o por lo menos su 

      materia no es de la misma naturaleza que la de los demás seres, y sólo es 

      móvil en el espacio. Tampoco hay materia en las cosas que, aunque 

      producciones de la naturaleza, no so sustancias; su sustancia es el sujeto 

      mismo que es modificado Por ejemplo, ¿cuál es la causa, cuál es la materia 

      del eclipse? No la hay, y sólo la Luna experimenta el eclipse. La causa 

      motriz, la causa de la destrucción de la luz, es la Tierra. En cuanto a la 

      causa final, quizá no la hay. La causa formal es la noción misma del 

      objeto, pero esta noción es vaga, si no se le une la de la causa 

      productora. Y así, ¿qué es el eclipse? Es la privación de la luz. Se 

      añade: esta privación resulta de la interposición de la Tierra entre el 

      Sol y la Luna; esto es indicar, al definir el objeto, la causa productora. 

      No se sabe cuál es, en el sueño, la parte que es primero afectada. ¿No es 

      el animal? Sí, sin duda, pero el animal en una de sus partes; ¿cuál es 

      esta parte, asiento primero de la afección? Es el corazón o cualquiera 

      otra parte. En seguida hay que examinar la causa motriz; después en qué 

      consiste esta afección de una parte, que no es común al todo. Se dirá, 

      ¿qué es tal especie de inmovilidad? Muy bien; pero esta inmovilidad, es 

      preciso añadir, proviene de que el asiento primero del sueño ha 

      experimentado cierta afección.

      - V -

           Hay seres que existen o no existen, sin que haya para ellos 

      producción, ni destrucción: como los puntos, si hay realmente puntos: y 

      también las formas y las figuras. No es lo blanco lo que deviene, es la 

      madera la que deviene o se hace blanca. Y todo lo que se produce proviene 

      de algo; y se hace o deviene algo. De aquí se sigue que los contrarios no 

      pueden provenir todos los unos de los otros. El hombre negro se hace un 

      hombre blanco de otra manera que lo negro se hace blanco. Tampoco tienen 

      los seres una materia, sino sólo aquellos para los que hay producción, y 

      que se transforman unos en otros. Todos aquellos seres que existen o no, 

      sin estar sujetos a cambio, no tienen materia.

           Pero ocurre una dificultad. ¿Cómo se relaciona la materia de cada ser 

      con los contrarios? Cuando el cuerpo, por ejemplo, tiene la salud en 

      potencia, siendo la enfermedad lo contrario de la salud, ¿es que se 

      encuentran en potencia una y otra en el cuerpo? ¿Es en potencia como el 

      agua es vinagre y vino? ¿O bien uno de los contrarios constituye el estado 

      habitual y la forma de la materia, mientras que el otro no es más que una 

      privación, una corrupción contra la naturaleza? Otra dificultad es la de 

      saber por qué el vino no es ni la materia del vinagre ni el vinagre en 

      potencia, por más que sea del vino de donde provenga el vinagre. ¿Y el ser 

      vivo es un cadáver en potencia, o bien no lo es, y toda destrucción es tan 

      sólo un accidente?

           Pero la materia del animal es en potencia el cadáver por el hecho de 

      la destrucción, y es el agua la materia del vinagre. El vinagre y el 

      cadáver vienen del agua y del animal, como la noche viene del día. En 

      todos los casos en que hay, como en éste, transformación recíproca, es 

      preciso que en la transformación los seres vuelvan a sus elementos 

      materiales. Para que el cadáver se haga un animal, debe por lo pronto 

      pasar de nuevo por el estado de materia; y después, mediante esta 

      condición, podrá hacerse un animal. Es preciso que el vinagre se cambie en 

      agua para hacerse vino luego.

      - VI -

           Hemos indicado una dificultad relativamente a las definiciones y a 

      los números (340). ¿Cuál es la causa de la unidad? Porque la unidad de lo 

      que tiene muchas partes, cuya reunión no es una especie de montón, cuyo 

      conjunto es algo independiente de las partes, tiene sin duda una causa.

           La causa de la unidad de los cuerpos es, según unos, el contacto; 

      según otros, la viscosidad o cualquiera otra modificación de este género 

      (341). En cuanto a la definición, es un discurso que es uno, no a la 

      manera de la Ilíada a causa del encadenamiento, sino mediante la unidad 

      del ser definido. ¿Qué es lo que constituye la unidad del hombre y por qué 

      es uno y no múltiple, animal y bípedo, por ejemplo, sobre todo si hay, 

      como algunos pretenden, un animal en sí y un bípedo en sí? ¿Por qué el 

      hombre en sí no será lo uno y lo otro, existiendo los hombres a causa de 

      su participación, no es un solo ser, el hombre en sí, sino en dos seres en 

      sí, el animal y el bípedo? En la hipótesis en que hablamos (342), el 

      hombre no puede absolutamente ser uno; es varios, animal y bípedo. Se ve, 

      por tanto, que con esta manera de definir las cosas y de tratar la 

      cuestión, es imposible mostrar la causa y resolver la dificultad. Pero si 

      hay, según nuestra opinión, de una parte la materia, de otra la forma, de 

      una el ser en potencia, de otra el ser en acto, tenemos, al parecer, la 

      solución que buscábamos.

           Si se da el nombre de vestido al cilindro de bronce, no ofrecería 

      embarazo la dificultad. Entonces la palabra vestido representaría lo que 

      contiene la definición. Sería preciso indagar cuál es la causa de la 

      unidad del ser, del cilindro y del metal, cuestión que se resuelve por sí 

      misma: el uno es la materia, el otro la forma. ¿Cuál es, pues, 

      independiente del agente, la causa que hace pasar de la potencia al acto 

      los seres respecto de los que tiene lugar la producción? No hay otra que 

      la que hemos dicho, que haga que la esfera en potencia sea una esfera en 

      acto: de la esfera, como del hombre, lo es la esencia individual.

           Hay dos clases de materia, la materia inteligible y la sensible y, en 

      toda definición, en ésta, el círculo es una figura plana, hay la materia 

      de una parte, el acto de la otra. En cuanto a las cosas que no tienen 

      materia ni inteligible ni sensible, cada una es una unidad inmediata, una 

      unidad pura y simple, y cada una pertenece al ser propiamente dicho. Tales 

      son la esencia, la cualidad, la cuantidad, etcétera (343). Por esto no 

      entran en las definiciones ni el ser ni la unidad. La forma sustancial es 

      igualmente una unidad pura y simple, un ser propiamente dicho. Para estas 

      cosas no hay ninguna causa extraña que constituya su unidad ni su ser; 

      cada una de ellas es por sí misma un ser y una unidad, no porque tengan un 

      género común ni porque tengan una existencia independiente de los seres 

      particulares.

           Hay algunos que, para resolver esta cuestión de la unidad admiten la 

      participación (344); pero no saben, ni cuál es la causa de la 

      participación, ni lo que es particular. Según otros, lo que forma la 

      unidad es el enlace con el alma: la ciencia, dice Licofrón (345), es el 

      enlace del saber con el alma. Otros, en fin, dicen que la vida es la 

      reunión, el encadenamiento del alma con el cuerpo. Lo mismo puede decirse 

      de todas las cosas. La salud será en este caso el enlace, el 

      encadenamiento, la reunión del alma con la salud; el triángulo de metal la 

      reunión del metal y del triángulo; lo blanco la reunión de la superficie y 

      de la blancura.

           La indagación de la causa es la que produce la unidad de la potencia 

      y del acto, y el examen de su diferencia es lo que ha dado origen a estas 

      opiniones. Ya dijimos: la materia inmediata y la forma son una y sola 

      cosa, sólo que la una es el ser en potencia, y la otra el ser en acto. 

      Indagar la causa de la unidad y de la forma sustancial, es indagar lo 

      mismo. Porque cada unidad individual, sea en potencia, sea en acto es, 

      desde este punto de vista, la unidad. No hay otra causa de unidad que el 

      motor que hace pasar los seres de la potencia al acto. Respecto a los 

      seres que no tienen materia, no son todos ellos más que pura y simplemente 

      seres.

      Libro noveno

      I. De la potencia y de la privación. -II. Potencias irracionales, 

      potencias racionales. -III. Refutación de los filósofos de la escuela de 

      Mégara, que pretendían que no hay potencia sino cuando hay acto y que 

      donde no hay acto no hay potencia. -IV. ¿Una cosa posible es susceptible 

      de no existir jamás ni en lo presente ni en lo porvenir? -V. Condiciones 

      de la acción de la potencia. -VI. Naturaleza y cualidad de la potencia. 

      -VII. En qué casos no la hay y en qué casos la hay. -VIII. El acto es 

      anterior a la potencia y a todo principio de cambio. -IX. La actualidad 

      del bien es superior a la potencia del bien; lo contrario sucede con el 

      mal. Mediante la reducción al tacto es como se ponen en claro las 

      propiedades de los seres. -X. De lo verdadero y de lo falso.

      - I -

           Hemos hablado del ser primero, de aquel al que se refieren todas las 

      demás categorías; en una palabra, de la sustancia. A causa de su relación 

      con la sustancia de los demás seres son seres, y en este caso están la 

      cuantidad, la cualidad y los atributos análogos. Todos estos seres, como 

      hemos dicho en los libros precedentes, contienen implícitamente la noción 

      de la sustancia. El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de 

      cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser 

      en acto, el ser [con relación] a la acción. Hablemos, pues, de la potencia 

      y del acto. Por lo pronto, en cuanto a la potencia, observemos que la que 

      merece verdaderamente este nombre no es el objeto único de nuestro estudio 

      presente; la potencia, lo mismo que sucede con el acto, se aplica a otros 

      seres que los que son susceptibles de movimiento. Hablaremos de la 

      potencia motriz en lo que vamos a decir de la actualidad; pero también 

      hablaremos de otras clases de potencia.

           La potencia y el poder (346), que ya hemos caracterizado en otro 

      lugar (347), se toman en muchas acepciones. No tenemos que ocuparnos de 

      las potencias que sólo son de nombre. Una semejanza ha sido motivo de que 

      se diera a algunos objetos, en la geometría por ejemplo, el nombre de 

      potencias; y otras cosas se las ha supuesto potentes o impotentes a causa 

      de una cierta manera de ser o de no ser.

           Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son 

      principios, y se ligan a un poder primero y único, el de cambio, que 

      reside en otro ser en tanto que otro. La potencia de ser modificado es en 

      el ser pasivo el principio del cambio, que es capaz de experimentar 

      mediante la acción de otro ser en tanto que otro. La otra potencia es el 

      estado del ser, que no es susceptible de ser modificado en mal, ni 

      destruido por otro ser en tanto que otro por el ser que es el principio 

      del cambio. La noción de la potencia primera entra en todas estas 

      definiciones. Las potencias de que hablamos se distinguen, además, en 

      potencia simplemente activa o simplemente pasiva, y en potencia de hacer 

      bien o de padecer el bien. Las nociones de estas últimas encierran, por 

      tanto, en cierta manera, las nociones de las potencias de que ellas se 

      derivan.

           Un ser tiene poder, ya porque tiene la potencia de modificarse a sí 

      mismo, ya porque tiene la de modificar a otro ser. Ahora bien; es evidente 

      que la potencia activa y la potencia pasiva son, desde un punto de vista, 

      una sola potencia, y desde otro son dos potencias. Se da ante todo la 

      potencia en el ser pasivo; y porque hay en él un principio, porque la 

      materia es un principio, por esto el ser pasivo es modificado, y un ser 

      modifica a otro ser. Y así, lo que es graso es combustible; lo que cede de 

      cierta manera es frágil (348) y lo mismo en todo lo demás. Luego hay la 

      potencia en el agente: como el calor y el arte de construir, el uno en lo 

      que calienta y el otro en la arquitectura. Un agente natural no puede 

      hacerse experimentar a sí mismo ninguna modificación; hay unidad en él, y 

      no es otro que él mismo. La impotencia y la imposibilidad son lo contrario 

      de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto de cada 

      potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la 

      privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que 

      naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente 

      tener; un ser padece privación, bien absolutamente, bien en la época de la 

      posesión; también la privación es completa o parcial; en fin, cuando la 

      violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza, 

      decimos que estos seres padecen privación (349).

      - II -

           Entre los principios de que hablamos, hay unos que residen en los 

      seres animados, en el alma, en la parte del alma en que se encuentra la 

      razón. Como se ve, debe de haber potencias irracionables y racionales; y 

      todos los actos, todas las ciencias prácticas, todas las ciencias, en fin, 

      son potencias, pues son principio de cambio en otro ser en tanto que otro. 

      Cada potencia racional puede producir por sí sola efectos contrarios, pero 

      cada una de las potencias irracionales produce un solo y mismo efecto. El 

      calor sólo es causa de la calefacción, mientras que la medicina puede 

      serlo de enfermedad y de salud. Se verifica así, porque la ciencia es una 

      explicación racional. Ahora bien, la explicación racional explica el 

      objeto y la privación del objeto, sólo que no es de la misma manera. Desde 

      un punto de vista, el conocimiento de lo uno y de lo otro es el objeto de 

      la explicación racional: pero desde otro punto, es principalmente el del 

      objeto mismo.

           Las ciencias de esta especie son por lo mismo necesariamente ciencias 

      de los contrarios, pero uno de los contrarios es su propio objeto, 

      mientras que el otro no lo es. Ellas explican el uno en sí mismo; y sólo 

      accidentalmente, si puede decirse así, tratan del otro. Valiéndose de la 

      negación es como muestran el contrario, haciéndole desaparecer. La 

      privación primera de un objeto es en efecto su contrario; y esta privación 

      es la supresión del objeto.

           Los contrarios no se producen en el mismo ser; pero la ciencia es una 

      potencia en tanto que contiene la razón de las cosas, y que hay en el alma 

      el principio del movimiento. Y así lo sano no produce más que salud, lo 

      caliente calor, lo frío la frialdad, mientras que el que sabe produce los 

      dos contrarios. La ciencia conoce lo uno y lo otro, pero de una manera 

      diferente. Porque la noción de los dos contrarios se encuentra, pero no de 

      la misma manera, en el alma que tiene en sí el principio del movimiento; y 

      del mismo principio, del alma, aplicándose a un solo y mismo objeto, hará 

      salir ambos contrarios. Los seres racionalmente potentes están en un caso 

      contrario al en que se encuentran los que no tienen más que una potencia 

      irracional; no hay en la noción de estos últimos más que un principio 

      único.

           Es claro que la potencia del bien lleva consigo la idea de la 

      potencia activa o pasiva; pero no acompaña siempre a ésta. El que obra el 

      bien, necesariamente obra; mientras el que solamente obra, no obra 

      necesariamente el bien.

      - III -

           Hay filósofos que pretenden, como los de Mégara, por ejemplo (350), 

      que no hay potencia más que cuando hay acto; que cuando no hay acto no hay 

      potencia; y así que el que no construye no tiene el poder de construir, 

      pero que el que construye tiene este poder cuando construye; y lo mismo en 

      todo lo demás. No es difícil ver las consecuencias absurdas de este 

      principio. Evidentemente, entonces no se será constructor si no se 

      construye, porque la esencia del constructor es el tener el poder de 

      construir. Lo mismo sucede con las demás artes. Es imposible poseer un 

      arte sin haberlo aprendido, sin que se nos haya trasmitido, y el dejar de 

      poseerle sin haberle perdido (se pierde olvidándole, o por cualquiera 

      circunstancia, o por efecto del tiempo; porque no hablo del caso de la 

      destrucción del objeto sobre que el arte opera; en esta hipótesis el arte 

      subsiste siempre). Ahora bien, si se cesa de obrar, no se poseerá ya el 

      arte. Sin embargo, se podrá poner a construir inmediatamente; ¿cómo habrá 

      recobrado el arte? Lo mismo será respecto de los objetos inanimados, lo 

      frío, lo caliente, lo dulce; y en una palabra, todos los objetos sensibles 

      no serán cosa alguna independientemente del ser que siente. Se viene a 

      parar entonces al sistema de Protágoras (351). Añádase a esto que ningún 

      ser tendrá ni siquiera la facultad de sentir si realmente no siente, si no 

      tiene sensación en acto. Si llamamos ciego al ser que no ve, cuando está 

      en su naturaleza el ver y en la época en que debe por su naturaleza ver, 

      los mismos seres serán ciegos y sordos muchas veces al día. Más aún; como 

      aquello para lo que no hay potencia es imposible, será posible que lo que 

      no es producido actualmente sea producido nunca. Pretender que lo que 

      tiene la imposibilidad de ser existe o existirá, sería sentar una 

      falsedad, como lo indica la misma palabra imposible (352).

           Semejante sistema suprime el movimiento y la producción. El ser que 

      está en pie estará siempre en pie; el ser que está sentado estará 

      eternamente sentado. No podrá levantarse si está sentado, porque el que no 

      tiene el poder de levantarse está en la imposibilidad de levantarse. Si no 

      se pueden admitir estas consecuencias, es evidente que la potencia y el 

      acto son dos cosas diferentes: y este sistema lo que hace es identificar 

      la potencia y el acto. Lo que aquí se intenta suprimir es una cosa de 

      grandísima importancia.

           Queda, pues, sentado que unas cosas pueden existir en potencia y no 

      existir en acto, y que otras pueden existir realmente y no existir en 

      potencia. Lo mismo sucede con todas las demás categorías. Suele suceder 

      que un ser que tiene el poder de andar no ande; que ande un ser que tiene 

      el de no andar. Digo que una cosa es posible cuando su tránsito de la 

      potencia al acto no entraña ninguna imposibilidad. Por ejemplo: si un ser 

      tiene el poder de estar sentado; si es posible, en fin, que este ser esté 

      sentado, el estar sentado no producirá para este ser ninguna 

      imposibilidad. Igual sucede si tiene el poder de recibir o imprimir el 

      movimiento, de tenerse en pie o mantener en pie a otro objeto, de ser o de 

      devenir, de no ser o de no devenir.

           Con relación al movimiento se ha dado principalmente el nombre de 

      acto a la potencia activa y a las demás cosas; él, en efecto, parece ser 

      el acto por excelencia. Por esta razón no se atribuye el movimiento a lo 

      que no existe; se le refiere a algunas de las demás categorías. De las 

      cosas que no existen se dice con razón que son inteligibles, apetecibles, 

      pero no que están en movimiento. Y esto porque no existen al presente en 

      acto, sino que sólo pueden existir en acto; porque entre las cosas que no 

      existen, algunas existen en potencia, aunque realmente no existen porque 

      no existen en acto.

      - IV -

           Si lo posible es, como dijimos, lo que pasa al acto, evidentemente no 

      es exacto decir: tal cosa es posible, pero no se verificará. De otra 

      manera el carácter de lo imposible se nos escapa. Decir por ejemplo: la 

      relación de la diagonal con el lado del cuadrado puede ser medida, pero no 

      lo será, es no tener en cuenta lo que es la imposibilidad. Se dirá que 

      nada obsta a que respecto a una cosa que no existe o no existirá haya 

      posibilidad de existir o de haber existido. Pero admitir esta proposición, 

      y suponer que lo que no existe, pero que es posible, existe realmente o ha 

      existido, es admitir que no hay nada imposible. Pero hay cosas imposibles: 

      medir la relación de la diagonal con el lado del cuadrado. No hay 

      identidad entre lo falso y lo imposible. Es falso que estés en pie ahora, 

      pero no es imposible.

           Es evidente, por otra parte que si existiendo A lleva consigo 

      necesariamente la existencia de B, pudiendo existir A, necesariamente B 

      puede existir igualmente. Porque si la existencia de B no es 

      necesariamente posible, nada obsta a que su existencia sea posible. 

      Supóngase, pues, que A es posible; en el caso de la posibilidad de la 

      existencia de A, admitir que A existe no supone ninguna imposibilidad. 

      Ahora bien, en este caso B existe necesariamente. Pero hemos admitido que 

      B podría ser imposible. Supóngase a B imposible. Si B es imposible, 

      necesariamente A lo es igualmente. Pero antes A era posible; luego B es 

      posible; luego siendo posible A, necesariamente B es posible si entre A y 

      B hay una relación tal que, existiendo A, B necesariamente existe. Luego 

      si A y B están en este caso, admitir entonces que B no es posible, es 

      admitir que A y B no están entre sí como lo habíamos admitido. Y si siendo 

      posible A, es necesariamente posible B, la existencia de A arrastra tras 

      sí la de B. En efecto, B es necesariamente posible cuando A lo es, lo cual 

      significa: que cuando A existe en cualquier circunstancia y de cualquier 

      manera que pueda existir, entonces B existe igualmente y es necesario que 

      exista en el mismo concepto A.

      - V -

           Unas potencias son puestas en nosotros por la naturaleza, como los 

      sentidos; otras nos vienen de un hábito contraído, como la habilidad de 

      tocar la flauta; y otras son fruto del estudio, por ejemplo, las artes. Es 

      preciso que haya habido un ejercicio anterior para que poseamos las que se 

      adquieren por el hábito o por el razonamiento; pero las que son de otra 

      clase, así como las potencias pasivas, no exigen este ejercicio. Potente 

      es el que puede algo en cualquiera circunstancia y manera y con todos los 

      demás caracteres que entran necesariamente en la definición. Ciertos seres 

      que pueden producir el movimiento racionalmente, y sus potencias son 

      racionales, mientras que los otros están privados de razón y sólo tienen 

      potencias irracionales; las primeras residen necesariamente en un ser 

      animado, mientras que éstas residen en seres animados y en seres 

      inanimados. Respecto a las potencias de esta última especie, desde que el 

      ser pasivo y el ser activo se aproximan en las condiciones requeridas por 

      la acción de la potencia, entonces es necesario que el uno obre y el otro 

      padezca la acción; pero esto no es necesario en las potencias de la otra 

      especie. Esto consiste en que cada una de las primeras, todas sin 

      excepción, sólo producen un solo efecto, mientras que cada una de las 

      racionales produce lo contrario.

           La potencia, se dirá, produce entonces simultáneamente lo contrario. 

      Pero esto es imposible. Es preciso, por tanto, que exista alguna otra cosa 

      que determine el modo, la acción; como por ejemplo, el deseo o la 

      resolución. La cosa cuya realización se desee, será la cosa que deberá 

      realizarse cuando haya verdaderamente potencia y el ser activo esté en 

      presencia del ser pasivo. Luego desde el momento en que el deseo se deje 

      sentir en él, el ser dotado de una potencia racional hará la cosa que 

      tiene poder de hacer con tal que la condición requerida se cumpla. Ahora 

      bien, la condición de su acción es la presencia del objeto pasivo y cierta 

      manera de ser en este objeto. En el caso contrario habría imposibilidad de 

      obrar. Por lo demás, no tenemos necesidad de añadir que es indispensable 

      que ningún obstáculo exterior impida la acción de la potencia. Un ser 

      tiene la potencia en tanto que tiene poder de obrar; poder, no absoluto, 

      sino sometido a ciertas condiciones, en las que va embebida la de que no 

      habrá obstáculos exteriores. La supresión de éstos es la consecuencia 

      misma de algunos caracteres que entran en la definición de potencia. Por 

      esto la potencia no puede producir a un tiempo, bien se quiera o desee, 

      dos efectos, o los efectos contrarios. No tiene el poder de producirlos 

      simultáneamente, ni tampoco el poder de producir simultáneamente efectos 

      diversos. Lo que puede hacer es lo que hará.

      - VI -

           Hemos hablado de la potencia motriz; ocupémonos del acto (353) y 

      determinemos qué es el acto y cuáles son sus modos. Esta indagación nos 

      llevará a demostrar que por potente no se entiende sólo lo que tiene la 

      propiedad de mover otra cosa, o de recibir de ella el movimiento; 

      movimiento propiamente dicho, o movimiento de tal o cual naturaleza, sino 

      que tiene también otras significaciones, y fijaremos estas significaciones 

      en el curso de esta indagación. El acto es respecto a un objeto, el estado 

      opuesto a la potencia: decimos, por ejemplo, que el Hermes está en 

      potencia en la madera; que la mitad de la línea está en potencia en la 

      línea entera, porque podría sacarse de ella. Se da igualmente el nombre de 

      sabio en potencia hasta al que no estudia, si puede estudiar. Puede 

      concluirse de estos diferentes ejemplos particulares lo que entendemos por 

      acto, no precisamente para definirle con exactitud, pues debemos a veces 

      contentarnos con analogías. El acto será el ser que construye, 

      relativamente al que tiene la facultad de al que duerme; el ser que ve de 

      ver; el objeto que sale de la materia, relativamente a la materia; lo 

      hecho, con relación o lo no hecho. Demos el nombre de acto a los primeros 

      términos de estas diversas relaciones; los otros son la potencia.

           Acto no se entiende siempre de la misma manera como no sea por 

      analogía. Se dice: tal objeto está en tal otro, o es relativamente a tal 

      otro; se dice igualmente: tal objeto está en acto en tal otro, o es 

      relativamente a tal otro. Porque el acto significa tan pronto el 

      movimiento relativamente a la potencia, como la esencia relativamente a 

      una cierta materia. La potencia y el acto, respecto del infinito, del 

      vacío y de todos los seres del género se entienden de otra manera que 

      respecto de la mayoría de los demás seres tales como lo que se ve, lo que 

      anda o que es visto. En estos últimos casos la afirmación de la existencia 

      puede ser verdadera, ya absolutamente, ya en tal circunstancia dada. 

      Visible se dice, o de lo que es visto realmente, o de lo que puede ser 

      visto. Pero la potencia respecto al infinito no es de una naturaleza tal 

      que el acto pueda jamás realizarse, como no sea por el pensamiento; en 

      tanto que la división se prolonga hasta el infinito, se dice que el acto 

      de la división existe en potencia, pero no existe jamás separado de la 

      potencia (354).

           Como todas las acciones que tienen un término no constituyen ellas 

      mismas un fin, sino que tienden a un fin, como el fin de la demacración 

      que es el enflaquecimiento; tales acciones como la demacración son 

      ciertamente movimientos, pero no son el fin del movimiento. Estos hechos 

      no pueden considerarse como actos, como actos completos, porque no 

      constituyen un fin, sino solamente tienden a un fin y al acto. Se puede 

      ver, concebir, pensar y haber visto, concebido, pensado; pero no se puede 

      aprender y haber aprendido la misma cosa, curar y haber sido curado; se 

      puede vivir bien y haber vivido bien, ser dichoso y haber sido dichoso 

      todo a la vez; sin esto sería preciso que hubiera puntos de detenida en la 

      vida, como puede suceder con la demacración; pero jamás se ha verificado 

      esto: se vive y se ha vivido. De estos diferentes modos llamaremos a los 

      unos movimientos, a los otros actos, porque todo movimiento es incompleto, 

      como la demacración, el estudio, la marcha, la construcción; y los 

      diferentes modos incompletos. No se puede dar un paso y haberle dado al 

      mismo tiempo, construir y haber construido, devenir y haber devenido, 

      imprimir o recibir un movimiento y haberle recibido. El motor difiere del 

      ser en movimiento; pero el mismo ser, por el contrario, puede al mismo 

      tiempo ver y haber visto, pensar y haber pensado: estos últimos hechos son 

      los que yo llamo actos; los otros no son más que movimientos. Estos 

      ejemplos, o cualquier otro del mismo género, bastan para probar claramente 

      qué es el acto y cuál es su naturaleza.

      - VII -

           Necesitamos fijar cuándo un ser es o no es, en potencia, otro ser, 

      porque no hay potencia en todos los casos. Y así, ¿la tierra es o no el 

      hombre en potencia? Tendrá más bien este carácter cuando se haya hecho 

      esperma, y quizá ni aún entonces será el hombre en potencia. En igual 

      forma la salud no lo recibe todo de la medicina y del azar; pero hay seres 

      que tienen esta propiedad. Y son los que se llaman sanos en potencia. El 

      tránsito de la potencia al acto para el pensamiento puede definírse: la 

      voluntad realizándose sin encontrar ningún obstáculo exterior: aquí, por 

      el contrario, para el ser que es objeto de curación habrá potencia si no 

      hay en el mismo ningún obstáculo. De igual modo la casa existirá también 

      en potencia, si no hay nada en ella y si nada hay en la materia que se 

      oponga a que una casa sea construida. Si no hay nada que añadir, ni 

      quitar, ni mudar, la materia será la causa en potencia. Lo mismo sucederá 

      con todos los seres que tienen fuera de sí mismos el principio de su 

      producción; y lo mismo con los que, teniendo en sí este principio, 

      existirán por sí mismos, si nada exterior se opone a ello. La esperma no 

      es aún el hombre en potencia; es preciso que esté en otro ser y que sufra 

      un cambio. Cuando ya, en virtud de la acción de su propio principio, tenga 

      este carácter; cuando por fin tenga la propiedad de producir si nada 

      exterior se opone a ello, entonces será el hombre en potencia; pero es 

      preciso para esto la acción de otro principio. Así, la tierra no es 

      todavía la estatua en potencia; es preciso que se convierta en bronce para 

      tener este carácter.

           El ser que contiene otro ser en potencia es aquel de quien se dice, 

      no que es esto, sino que es de esto: un cofre no es madera, sino de 

      madera; la madera no es tierra, sino de tierra. Si es así, si la materia 

      que contiene un ser en potencia es aquella con relación a la cual se dice: 

      este ser es, no este otro, sino de este otro, la tierra no contendrá el 

      ser en potencia sino de una manera secundaria; y así no se dice que el 

      cofre es de tierra o que es tierra, sino que es de madera, porque la 

      madera, es el cofre en potencia: la madera en general es la materia del 

      cofre en general; tal madera es la materia de tal cofre. Si hay algo que 

      sea primero, alguna cosa que no pueda referirse a otra, diciendo es de 

      esto, esta será la materia primera: si la tierra es de aire; si el aire no 

      es fuego, sino de fuego, el fuego será la materia primera, el esto (355), 

      la sustancia. En esto es en lo que difieren lo universal y el sujeto; el 

      uno es un ser real, pero no el otro: de este modo el hombre, el cuerpo, el 

      alma son los sujetos de las diversas modificaciones; la modificación es lo 

      músico, lo blanco. Cuando la música es una cualidad de tal sujeto, no se 

      dice que él es música, sino músico; no se dice que el hombre es blancura, 

      sino que es blanco; que es marcha o movimiento, sino que está en marcha o 

      en movimiento, como se dice que el ser es de esto. Los seres que están en 

      este caso, los seres primeros, son sustancias, los otros no son más que 

      formas, el sujeto determinado; el sujeto primero es la materia y la 

      sustancia material. Con razón no se dice cuando se habla de la materia, y 

      lo mismo sucede respecto de las modificaciones, que son de esto; porque la 

      materia y las modificaciones son igualmente indeterminadas.

           Hemos visto cuándo debe decirse que una cosa tiene otra en potencia y 

      cuándo que no la contiene.

      - VIII -

           Hemos dejado sentado de cuántas maneras se entiende la prioridad 

      (356); y es evidente, conforme a lo que hemos dicho, que el acto es 

      anterior a la potencia. Y por potencia no entiendo sólo la potencia 

      determinada, aquella que se define diciendo que es el principio del cambio 

      colocado en otro ser en tanto que otro, sino en general todo principio de 

      movimiento o de reposo. La naturaleza (357) se encuentra en este caso; hay 

      entre ella y la potencia identidad de género; es un principio de 

      movimiento, no colocado en otro ser, sino en el mismo ser en tanto que él 

      mismo. En todas las potencias de este género el acto es anterior a la 

      potencia bajo la relación de la noción y de la esencia; bajo la relación 

      del tiempo, el acto es algunas veces anterior, otras no. Que el acto es 

      anterior bajo la relación de la noción, es evidente. La potencia primera 

      no es potente sino porque puede obrar. En este sentido es en el que yo 

      llamado constructor al que puede construir, dotado de vista al que ve, 

      visible aquello que puede ser visto. El mismo razonamiento se aplica a lo 

      demás. Es de toda necesidad que la noción preceda; todo conocimiento debe 

      apoyarse sobre un conocimiento (358).

           He aquí, bajo la relación del tiempo, cómo es preciso entender la 

      anterioridad. El ser que obra es anterior genéricamente, pero no en cuanto 

      al número; la materia, la semilla, la facultad de ver son anteriores, bajo 

      la relación del tiempo, a este hombre que existe actualmente en acto, al 

      trigo, al caballo, a la visión; son en potencia el hombre, el trigo, la 

      visión, pero no lo son en acto. Estas mismas potencias vienen de otros 

      seres, los cuales, bajo la relación del tiempo, son en acto anteriores a 

      ellas, porque es preciso siempre que el acto provenga de la potencia 

      mediante la acción de un ser que existe en acto; así el hombre viene del 

      hombre, el músico se forma bajo la dirección del músico; hay siempre un 

      primer motor, y éste existe ya en acto.

           Hemos dicho, hablando de la sustancia (359), que todo lo que es 

      producido viene de algo, es producido por alguna cosa; y que el ser 

      producido es de la misma especie que el motor. Y así es imposible, al 

      parecer, ser constructor sin haber construido jamás nada; tocador de 

      flauta sin haber tocado, porque tocando la flauta es como se aprende a 

      tocarla. Lo mismo sucede en todos los demás casos. Y de aquí este 

      argumento sofístico: que el que no conoce una ciencia hará las cosas que 

      son objeto de esta ciencia. Sí, sin duda el que estudia no posee aún la 

      ciencia; pero así como en toda producción existe ya alguna cosa producida, 

      y que en todo movimiento hay ya un movimiento realizado (y ya lo hemos 

      demostrado en nuestro Tratado sobre el movimiento) (360), así es de 

      necesidad que el que estudie posea ya algunos elementos de la ciencia. 

      Resulta de lo que precede que en este sentido el acto es anterior a la 

      potencia bajo la relación la producción y del tiempo.

           Es igualmente anterior bajo la relación de la sustancia: por lo 

      pronto, porque lo que es posterior en cuanto a la producción es anterior 

      en cuanto a la forma y a la sustancia: y así el hombre formado es anterior 

      al niño, el hombre es anterior a la esperma, porque el uno tiene ya la 

      forma, la otra no la tiene; además, porque todo lo que se produce tiende a 

      un principio y a un fin, porque la causa final es un principio, y la 

      producción tiene por fin este principio. El acto también es un fin, y la 

      potencia existe en vista de este fin. En efecto, los animales no ven por 

      tener vista, sino que tienen la vista para ver; de igual modo se posee el 

      arte de construir para construir y la ciencia especulativa para elevarse a 

      la especulación; pero no se eleva a la especulación para poseer la 

      ciencia, sino cuando se aprende; y aun en este último caso no hay 

      realmente especulación, sino un ejercicio; la especulación pura no tiene 

      por objeto la satisfacción de nuestras necesidades (361). Igualmente, la 

      materia propiamente dicha es una potencia, pues es susceptible de recibir 

      una forma; cuando existe un acto entonces posee forma, y lo mismo sucede 

      en todos los demás casos, y lo mismo respecto de las cosas cuyo objeto es 

      un movimiento. Con la naturaleza acontece lo que con los maestros, que 

      creen haber conseguido su fin cuando han mostrado trabajando a sus 

      discípulos. Y en efecto, si no fuera así podrían compararse sus discípulos 

      al Hermes de Pasón; no se reconocería si tienen o no la ciencia, como no 

      podría reconocerse si el Hermes estaba dentro o fuera de la piedra. La 

      obra es el fin, y la acción se aplica a la obra y por qué la acción es una 

      dirección hacia el acto.

           Añádase a esto que el fin de ciertas cosas es simplemente el 

      ejercicio: el fin de la vista es la visión; y la vista no produce 

      absolutamente otra cosa que la visión; en otros casos, por lo contrario, 

      se produce otra cosa: así del arte de construir se deriva, no sólo la 

      construcción, sino la casa. Sin embargo, no hay realmente fin en el primer 

      caso, y es sobre todo en el segundo donde la potencia tiene un fin. Porque 

      la construcción existe en lo que es construido; nace y existe al mismo 

      tiempo que la casa. Conforme a esto, en todos los casos en que 

      independientemente del ejercicio puro y simple hay alguna cosa producida, 

      la acción se da en el objeto mismo que es producido: la construcción, por 

      ejemplo, en lo construido, la tejedura en lo que es tejido. Lo mismo 

      sucede en todo lo demás; y en general en estos casos el movimiento está en 

      el objeto mismo que está en movimiento. Pero siempre que fuera del acto no 

      hay algo producido, el acto existe en el sujeto mismo: la visión, está en 

      el ser que ve; la teoría en el que hace la teoría, la vida en el alma 

      (362), y por ende la felicidad misma es un acto del alma, porque también 

      es una especie de vida (363).

           Es, por tanto, muy claro que la esencia y la forma son actos; de 

      donde se sigue evidentemente que el acto bajo la relación de la sustancia 

      es anterior a la potencia. Por la misma razón el acto es anterior bajo la 

      relación del tiempo; y se asciende, como hemos dicho, de acto en acto 

      hasta que se llega al acto del motor primero y eterno.

           Por lo demás, puede hacerse más palpable aún la verdad de nuestra 

      proposición. Los seres eternos son anteriores, en cuanto a la sustancia, a 

      los seres perecederos; y nada de lo que existe en potencia es eterno. 

      Puede probarse así: toda potencia supone al mismo tiempo lo contrario; lo 

      que no tiene la potencia de existir no existirá necesariamente nunca; pero 

      todo lo que existe en potencia puede muy bien pasar al acto: lo que tiene 

      la potencia de ser puede ser o no ser; y la misma cosa tiene entonces la 

      potencia de ser y no ser. Pero puede suceder que lo que tiene la potencia 

      de no ser no sea. Pero lo que puede no ser es perecedero absolutamente, o 

      muy perecedero desde el punto de vista de que puede no ser en cuanto al 

      lugar, a la cuantidad, a la cualidad; y perecedero absolutamente significa 

      perecedero en cuanto a la esencia. Nada de lo que es perecedero 

      absolutamente existe absolutamente en potencia; pero puede existir en 

      potencia desde ciertos puntos de vista, como en cuanto a la cualidad y en 

      cuanto al lugar. Todo lo que es imperecedero existe en acto, y lo mismo 

      sucede con los principios necesarios (364). Porque son principios 

      primeros, y si no lo fuesen no existiría nada. Lo mismo respecto al 

      movimiento, si hay algún movimiento eterno. Y si hay algún objeto que esté 

      en movimiento eterno, no se mueve en potencia, a no entenderse por esto el 

      poder pasar de un lugar a otro. Nada obsta a que este objeto, sometido a 

      un movimiento eterno, no lo sea. Por esto el Sol, los astros, el cielo, 

      todo existe siempre en acto, y no hay que temer que se detengan nunca como 

      temen los físicos (365); jamás se cansan en su marcha, pues su movimiento 

      no es como el de los seres perecederos, la acción de una potencia que 

      admite los contrarios. Lo que hace que la continuidad del movimiento sea 

      fatigosa para los últimos es que la sustancia de los seres perecederos es 

      la materia, y que la materia existe sólo en potencia y no en acto. Sin 

      embargo, ciertos seres sometidos a cambio son, bajo esta relación, una 

      imagen de los seres imperecederos; en el caso están el fuego y la tierra. 

      En efecto, ellos existen siempre en acto, porque tienen el movimiento por 

      sí y en sí mismos.

           Las demás potencias que hemos consignado admiten todos los 

      contrarios: lo que tiene la potencia de producir un movimiento de tal 

      naturaleza puede igualmente no producirle (hablo aquí de las potencias 

      racionales). En cuanto a las irracionales, también admiten los contrarios 

      en tanto que pueden ser o no ser. Si existiesen naturaleza y sustancias 

      del género de que hablan los partidarios de las doctrinas de las ideas, un 

      ser cualquiera sería más sabio que la ciencia en sí; un objeto en 

      movimiento estaría más en movimiento que el movimiento en sí, porque el 

      uno seria el acto y el otro solamente la potencia. Es evidente que el acto 

      es anterior a la potencia y a todo principio de cambio.

      - IX -

           Es evidente, conforme con lo que va dicho, que la actualidad del bien 

      es preferible a la potencia del bien y es más digna de nuestra veneración. 

      En todos los seres de quienes se dice que pueden, el mismo ser puede los 

      contrarios. Aquel de quien se dice por ejemplo: puede estar sano, este 

      mismo puede estar enfermo, y esto al mismo tiempo que puede estar sano. La 

      misma potencia produce la salud y la enfermedad; la misma el reposo y el 

      movimiento; es la misma potencia la que construye la casa y la que la 

      destruye; y en virtud de la misma potencia la casa es construida y 

      destruida. El poder de los contrarios reside, simultáneamente, en los 

      seres; pero es imposible que los contrarios existan simultáneamente; 

      imposible que haya simultaneidad en los actos diversos, que haya a la vez 

      salud y enfermedad (366). Luego el bien en acto es necesariamente uno de 

      los dos contrarios. Pero la potencia o es igualmente uno y otro contrario, 

      o no es ninguno. Luego actualidad del bien es mejor que la potencia del 

      bien.

           En cuanto al mal, su fin y su actualidad son por fuerza peores que su 

      potencia. Cuando no hay más que poder, el mismo ser es a la vez los dos 

      contrarios. El mal no tiene existencia independiente de las cosas, porque 

      por su naturaleza es inferior a la potencia. No hay, en los principios, en 

      los seres eternos, ni mal, ni pecado, ni destrucción, porque la 

      destrucción se cuenta también en el número de los males.

           Reduciendo al acto las figuras geométricas es como descubrimos sus 

      propiedades, porque por medio de una descomposición encontramos las 

      propiedades de estas figuras. Si estuviesen descompuestas por naturaleza, 

      sus propiedades serían evidentes; pero existen en potencia las propiedades 

      antes de la descomposición. ¿Por qué la suma de los tres ángulos de un 

      triángulo equivalen a dos rectos? Porque la suma de los ángulos formados 

      alrededor de un mismo punto, sobre una misma línea, es igual a dos ángulos 

      rectos. Si se formase el ángulo exterior prolongando uno de los lados del 

      triángulo, la demostración se haría evidente. ¿Por qué el ángulo inscrito 

      en el semicírculo es invariablemente un ángulo recto?, por la igualdad en 

      estas tres líneas, a saber: las dos mitades de la base y la recta llevada 

      del centro del círculo al vértice del ángulo opuesto a la base; esta 

      igualdad, si nos penetramos de la demostración, nos hace reconocer la 

      propiedad del ángulo inscrito. Es, pues, evidente que por medio de la 

      reducción al acto se descubre lo que existe en la potencia; y la causa es 

      que la actualidad es la concepción misma. Luego del acto se deduce la 

      potencia; luego por el acto también se la conoce. En cuanto a la 

      actualidad numérica, ésta es posterior a la potencia en el orden de 

      producción.

      - X -

           El ser y el no ser se toman en diversas acepciones. Hay el ser según 

      las diversas formas de las categorías; después el ser en potencia o el ser 

      en acto de las categorías; hay los contrarios de estos seres. Pero el ser 

      propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo falso (367). La 

      reunión o separación, he aquí lo que constituye la verdad o la falsedad de 

      las cosas. Por consiguiente, está en lo verdadero el que cree que lo que 

      realmente está separado está separado, que lo que está unido está unido. 

      Pero está en lo falso el que piensa lo contrario de lo que en 

      circunstancias dadas son o no son las cosas. Por tanto, todo lo que se 

      dice es verdadero o falso, porque es preciso que se reflexione lo que se 

      dice. No porque creamos que tú eres blanco, eres blanco en efecto, sino 

      porque eres en efecto blanco, y al decir nosotros que lo eres, decimos la 

      verdad (368).

           Hay cosas que están eternamente reunidas y su separación es 

      imposible; otras están eternamente separadas y es imposible reunirlas; 

      otras, en fin, admiten los estados contrarios. Entonces ser es estar 

      reunido, es ser uno; no ser, es estar separado, ser muchos. Cuando se 

      trata de las cosas que admiten estados contrarios, el mismo pensamiento, 

      la misma proposición se hace sucesivamente falsa y verdadera, y se puede 

      estar ya en lo verdadero, ya en lo falso. Pero cuando se trata de cosas 

      que no pueden ser de otra manera, no hay entonces tan pronto verdad como 

      falsedad; estas cosas son eternamente verdaderas o falsas.

           ¿Pero qué es el ser y qué el no ser, qué lo verdadero y qué lo falso, 

      en las cosas que no son compuestas? En este caso, sin duda alguna, el ser 

      no es la composición; no es que las cosas sean cuando son compuestas, y 

      que no sean cuando no son compuestas, como la madera es blanca, como la 

      relación de la diagonal al lado del cuadrado es inconmensurable. ¿Lo 

      verdadero y lo falso son entonces en estas cosas lo que son en las demás, 

      o bien la verdad, y el ser como la verdad, no son aquí diferentes de lo 

      que son en otra parte? He aquí lo que es verdadero y lo que es falso en 

      estos objetos. Lo verdadero es percibir y decir lo que se percibe, y decir 

      no es lo mismo que afirmar. Ignorar es no percibir, porque sólo se puede 

      estar en lo falso accidentalmente cuando se trata de esencias. Lo mismo 

      sucede respecto a las sustancias simples, porque es imposible estar en lo 

      falso respecto a ellas. Todas ellas existen en acto, no en potencia; de 

      otro modo nacerían y perecerían, porque no hay para el ser en sí 

      producción ni destrucción: sin esto procedería de otro ser. Luego no puede 

      haber error respecto a seres que tienen una existencia determinada, que 

      existen en acto; solamente hay o no pensamiento de estos seres. Sin 

      embargo, se examinan cuáles son sus caracteres, si son o no tales o 

cuales.

           El ser considerado como lo verdadero, y el no ser como lo falso, 

      significan bajo un punto de vista lo verdadero cuando hay reunión, lo 

      falso cuando no la hay. Bajo otro punto de vista el ser es la existencia 

      determinada, y la existencia indeterminada es el no ser. En este caso, la 

      verdad es el pensamiento que se tiene de estos seres, y entonces no hay 

      falsedad ni error; no hay más que ignorancia, la cual no se parece al 

      estado del ciego, porque el estado del ciego equivaldría a no tener 

      absolutamente la facultad de concebir.

           Es evidente, además, si se admiten seres inmóviles, que éstos no 

      pueden en ningún tiempo estar sujetos a error. Si el triángulo no está 

      sujeto a cambio, no puede creerse que tan pronto la suma de sus ángulos 

      vale como no vale dos ángulos rectos, pues en otro caso estaría sujeto a 

      cambio. Pero puede creerse que este ser es inmóvil, y aquel otro no. Y así 

      puede pensarse que no hay ningún número par que sea primo, o que entre los 

      números pares hay unos que son primos, los otros no. Pero si se trata de 

      seres que son unos numéricamente, esto no es ni siquiera posible. No se 

      puede tampoco creer que en ciertos casos hay unidad, mientras que no la 

      habría en los otros: entonces se estará en lo verdadero o en lo falso, 

      porque hay siempre unidad.

      Libro décimo

      I. De la unidad y de su esencia. -II. La unidad es en cada género una 

      naturaleza particular; la unidad no constituye por sí misma la naturaleza 

      de ningún ser. -III. De los diversos modos de oposición entre la unidad y 

      la multiplicidad. Heterogeneidad, diferencia. -IV. De la contrariedad. -V. 

      Oposición de lo igual con lo grande y lo pequeño. -VI. Dificultad relativa 

      a la oposición entre la unidad y la multiplicidad. -VII. Es preciso que 

      los intermedios entre los contrarios sean de la misma naturaleza que los 

      contrarios. -VIII. Los seres diferentes de especie pertenecen al mismo 

      género. -IX. En qué consiste la diferencia de especie; razón por la que 

      hay seres que difieren y otros que no difieren de especie. -X. Diferencia 

      entre lo perecedero y lo imperecedero.

      - I -

           Hemos dicho precedentemente, en el libro de las diferentes acepciones 

      (369), que la unidad se entiende de muchas maneras. Pero estos modos 

      numerosos pueden reducirse en suma a cuatro principales que abrazan, todo 

      lo que es uno primitivamente y en sí y no accidentalmente. Hay en primer 

      lugar la continuidad, continuidad pura y simple, o bien, y sobre todo, 

      continuidad natural, que no es sólo el resultado de un contacto o de un 

      vínculo. Entre los seres continuos tienen más unidad, y una unidad 

      anterior, aquellos cuyo movimiento es más indivisible y más simple. Hay 

      igualmente unidad, y más fuerte aún en el conjunto, en lo que tiene una 

      figura y una forma, sobre todo si el conjunto es un producto natural, y 

      no, como en las cosas unidas por la cola, por un clavo, por una atadura, 

      resultado de la violencia. Semejante conjunto lleva en sí la causa de su 

      continuidad; y esta causa es que su movimiento es uno, indivisible en el 

      espacio y en el tiempo. Es, pues, evidente que si hay alguna cosa que por 

      su naturaleza tenga el primer principio del movimiento primero, y por 

      movimiento primero entiendo el movimiento circular, esta cosa es la unidad 

      primitiva de magnitud. La unidad de que hablamos es, por tanto, o la 

      continuidad o el conjunto. Pero la unidad se aplica también a aquello cuya 

      noción es una, lo que tiene lugar cuando hay unidad de pensamiento, siendo 

      el pensamiento indivisible. El pensamiento indivisible es el pensamiento 

      de lo que es indivisible, ya bajo la relación de la forma, ya bajo la 

      relación del número. El ser particular es indivisible numéricamente; lo 

      indivisible bajo la relación de la forma es lo que es indivisible bajo la 

      relación del conocimiento y de la ciencia, La unidad primitiva es, por 

      consiguiente, la misma que es causa de unidad de las sustancias.

           Cuatro son, pues, los modos de la unidad: continuidad natural, 

      conjunto, individuo, universal. Lo que constituye la unidad en todos los 

      casos es la indivisibilidad del movimiento en ciertos seres; y respecto de 

      los demás la indivisibilidad del pensamiento y de la noción.

           Observemos que no hay que confundir todo lo que tiene la denominación 

      de unidad con la esencia misma y la noción de la unidad. La unidad tiene 

      todas las acepciones que acabamos de decir, y es uno todo ser que tiene en 

      sí uno de estos caracteres de la unidad. Pero la unidad esencial puede 

      existir ya en algunas de las cosas que acabamos de indicar, ya en otras 

      cosas que se refieren aún más a la unidad propiamente dicha; las primeras 

      sólo son unidades en potencia.

           Cuando se trata del elemento y de la causa, es preciso establecer 

      distinciones en los objetos y dar la definición del nombre. En efecto, el 

      fuego, el infinito quizá, si el infinito existe en sí, y todas las cosas 

      análogas son elementos desde un punto de vista, y desde otro no lo son. 

      Fuego y elemento no son idénticos entre sí en la esencia; pero el fuego es 

      un elemento porque es cierto objeto, cierta naturaleza. Por la palabra 

      elemento se entiende que una cosa es la materia primitiva que constituye 

      otra cosa. Esta distinción se aplica igualmente a la causa, a la unidad, a 

      todos los principios análogos. Y así la esencia de la unidad es, de una 

      parte, la indivisibilidad, es decir, la existencia determinada, 

      inseparable, ya en el espacio, ya bajo la relación de la forma, ya por el 

      pensamiento, ya en el conjunto y en la definición, mientras que, por otra 

      parte, la unidad es sobre todo la medida primera de cada género de 

      objetos, y por excelencia la medida primera de la cuantidad. De esta 

      medida proceden todas las demás; porque la medida de la cuantidad es la 

      que hace conocer la cantidad, y la cantidad, en tanto que cantidad, se 

      conoce por la unidad o por el número. Ahora bien, todo número es conocido 

      por medio de la unidad. Lo que da a conocer toda cantidad, en tanto que 

      cantidad, es por tanto la unidad, y la medida primitiva por la cual se 

      conoce es la unidad misma. De donde se sigue que la unidad es el principio 

      del número en tanto que número.

           Por analogía con esta medida se llama en todo lo demás medida a una 

      cosa primera, por cuyo medio se conoce, y la medida de los diversos 

      géneros de ser es una unidad, unidad de longitud, de latitud, de 

      profundidad, de peso, de velocidad. Es que el peso y la velocidad se 

      encuentran a la vez en los contrarios, porque ambos son dobles: hay, por 

      ejemplo, la pesantez de lo que tiene un peso cualquiera, y la pesantez de 

      lo que tiene un peso considerable; hay la velocidad de lo que tiene un 

      movimiento cualquiera, y la velocidad de lo que tiene un movimiento 

      precipitado. En una palabra, lo que es lento tiene su velocidad; lo que es 

      ligero tiene su pesantez. En todos los casos de que ahora se trata, la 

      medida, el principio, es algo uno e indivisible. En cuanto a la medida de 

      las líneas, se llega a considerar el pie como una línea indivisible por la 

      necesidad de encontrar en todos los casos una medida una e indivisible. 

      Esta medida es simple, ya bajo la relación de la cualidad, ya bajo la de 

      la cantidad. Una cosa a la que no se pueda quitar ni añadir nada, he aquí 

      la medida exacta. La del número es por tanto la más exacta de las medidas, 

      se define, en efecto, la mónada, diciendo que es indivisible en todos los 

      sentidos. Las otras medidas no son más que imitaciones de la mónada. Si se 

      añadiese o se quitase algo al estadio, al talento, y en general a una 

      grande medida, esta adición o esta sustracción se haría sentir menos que 

      si recayese sobre una cantidad más pequeña. Una cosa primera, a la que no 

      puede quitarse cosa que sea apreciable por los sentidos, tal es el 

      carácter general de la medida para los líquidos y para los sólidos, para 

      la pesantez y para la magnitud, y creemos conocer la cantidad cuando se 

      conoce por esta medida.

           La medida del movimiento es el movimiento simple, el más rápido 

      movimiento, porque este movimiento tiene una corta duración. En la 

      astronomía hay una unidad de este género que sirve de principio y de 

      medida; se admite que el movimiento del cielo, al que se refieren todos 

      los demás, es un movimiento uniforme y el más rápido de los movimientos. 

      La unidad en la música es el semitono, porque es el más corto de los 

      sonidos perceptibles; en la sílaba es la letra. Y la unidad en estos 

      diversos casos no es simplemente la unidad genérica; es la unidad en el 

      sentido en que acabamos de entenderla. Sin embargo, la medida no es 

      siempre un objeto numéricamente uno; hay algunas veces pluralidad. Y así, 

      el semitono abraza dos cosas, pues hay el semitono que no percibe el oído, 

      pero que es la noción misma del semitono; hay muchas letras para medir las 

      sílabas; en fin, la diagonal tiene dos medidas (370), y como ella, el lado 

      y todas las magnitudes.

           La unidad es, por tanto, la medida de todas las cosas, porque 

      dividiendo la sustancia bajo la relación de la cantidad o bajo la de la 

      forma, conocemos lo que constituye la sustancia. Y la unidad es 

      indivisible porque el elemento primero de cada ser es indivisible. Sin 

      embargo, no todas las unidades son indivisibles de la misma manera, véase 

      el pie y la mónada. Hay unidades absolutamente indivisibles; otras 

      admiten, como ya hemos dicho, una división en partes indivisibles para los 

      sentidos, porque probablemente toda continuidad puede dividirse. Por lo 

      demás, la medida de un objeto es siempre del género de este objeto. En 

      general, la magnitud es la que mide la magnitud, y en particular se mide 

      la longitud por la longitud, la latitud por la latitud, el sonido por el 

      sonido, la pesantez por la pesantez, las mónadas por las mónadas. Así debe 

      expresarse este último término, y no diciendo que el número es la medida 

      de los números; lo cual debería decirse al parecer, puesto que la medida 

      es del mismo género que el objeto. Pero hablar de esta manera no sería 

      decir lo que nosotros hemos dicho; equivaldría más bien a decir: la medida 

      de las mónadas son las mónadas y no es la mónada; el número es una 

      multitud de mónadas.

           Damos también a la ciencia y a la sensación el nombre de medida de 

      las cosas por la misma razón que a la unidad, porque nos dan también el 

      conocimiento de los objetos. En realidad tiene una medida (371) más bien 

      que servir de medida; pero relativamente a la ciencia, estamos en el mismo 

      caso que si alguno nos mide; conoceremos cuál es nuestra talla porque se 

      ha aplicado muchas veces la medida del codo de nuestro cuerpo (372). 

      Protágoras pretende que el hombre es la medida de todas las cosas (373). 

      Por esto entiende indudablemente el hombre que sabe y el hombre que 

      siente; es decir, el hombre que tiene la ciencia y el hombre que tiene el 

      conocimiento sensible. Ahora bien, nosotros admitimos que éstas son 

      medidas de los objetos. Nada más hay más maravilloso que la opinión de 

      Protágoras, y sin embargo su proposición no carece de sentido.

           Hemos hecho ver que la unidad (entendida esta palabra en su 

      significación propia) es la medida por excelencia, que es ante todo la 

      medida de la cantidad, que es después la de la cualidad. Lo indivisible 

      bajo la relación de la cantidad, lo indivisible bajo la relación de la 

      cualidad, he aquí en ambos casos lo que constituye la unidad. La unidad 

      es, por tanto, indivisible o absolutamente indivisible, o en tanto que 

      unidad.

      - II -

           Nos hemos preguntado cuál es la esencia, cuál es la naturaleza de los 

      seres, procurando resolver las dificultades que se presentaban. ¿Qué es, 

      pues, la unidad y qué idea debe formarse de ella? ¿Consideraremos la 

      unidad como una sustancia, opinión profesada en otro tiempo por los 

      pitagóricos y después por Platón, o bien hay alguna naturaleza que es la 

      sustancia de la unidad? ¿Será preciso reducir la unidad a una forma más 

      conocida y adoptar con preferencia el método de los físicos, quienes 

      pretenden, unos que la unidad es la amistad, otros que es el aire, y otros 

      que es el infinito?

           Si no es posible que nada de lo que es universal sea sustancia, como 

      hemos dicho al tratar de la sustancia y del ser (374); si lo universal no 

      tiene una existencia sustancial, una y determinada, fuera de la 

      multiplicidad de las cosas, porque lo universal es común a todos los 

      seres; si, por último, no es más que un atributo, evidentemente la unidad 

      misma tampoco es una sustancia, porque el ser y la unidad son por 

      excelencia el atributo universal. Y así, por una parte, los universales no 

      son naturalezas y sustancias independientes de los seres particulares, y 

      por otra, la unidad, lo mismo que el ser y por las mismas razones, no 

      puede ser ni un género, ni la sustancia universal de las cosas. Por otra 

      parte, la unidad debe decirse igualmente de todos los seres.

           El ser y la unidad se toman en tantas acepciones el uno como la otra. 

      Luego si hay para las cualidades, así como para las cantidades, una 

      unidad, una naturaleza particular, evidentemente debe plantearse esta 

      cuestión en general: ¿qué es la unidad? Así como se pregunta: ¿qué es el 

      ser? No basta decir que la unidad es la naturaleza de la unidad. En los 

      colores, la unidad es un color; es lo blanco, por ejemplo. Todos los 

      colores, al parecer, proceden de lo blanco y de lo negro; pero el negro no 

      es más que la privación de lo blanco, como las tinieblas son la privación 

      de la luz, porque las tinieblas no son realmente más que una privación de 

      luz. Admitamos que los seres sean colores; entonces los seres serían un 

      número, ¿pero qué especie de número? Evidentemente un número de colores; y 

      la unidad, propiamente dicha, sería una unidad particular, por ejemplo, lo 

      blanco. Si los seres fuesen armonías, los seres serían un número, un 

      número de semitonos; pero la sustancia de las armonías no sería un número 

      solamente; y la unidad tendría sustancia, no la unidad pura y simple, 

      semitono. De igual modo, si los seres fuesen los elementos de las sílabas, 

      serían un número, y la unidad sería el elemento vocal; por último, si 

      fueran un número de figuras, la unidad sería el triángulo, si los seres 

      fuesen figuras rectilíneas. El mismo razonamiento se aplica a todos los 

      demás géneros.

           Así que en las modificaciones, en las cualidades, en las cantidades, 

      en el movimiento, hay siempre números y una unidad; el número es un número 

      de cosas particulares, y la unidad es un objeto particular; pero no es 

      ella misma la sustancia de este objeto. Las esencias están necesariamente 

      en el mismo caso, porque esta observación se aplica igualmente a todos los 

      seres. Se ve entonces que la unidad es en cada género una naturaleza 

      particular, y que la unidad no es de suyo la naturaleza de lo que quiera; 

      y así como en los colores la unidad que es preciso buscar es un color, de 

      igual modo la unidad que es preciso buscar en las esencias es una esencia.

           Lo que prueba, por otra parte, que la unidad significa desde un punto 

      de vista la misma cosa que el ser, es que acompaña, como el ser, a todas 

      las categorías y, como él, no reside en particular en ninguna de ellas, ni 

      en la esencia, ni en la cualidad, para citar ejemplos; que lo mismo 

      significa la expresión un hombre, que cuando se dice hombre, de la misma 

      manera que el ser no significa otra cosa que sustancia, cualidad o 

      cuantidad; y por último, que la unidad, en su esencia, es la 

      individualidad misma.

      - III -

           La unidad y la pluralidad se oponen en muchos conceptos: en un 

      sentido, la unidad es opuesta a la pluralidad, como lo indivisible lo es a 

      lo divisible. Porque lo que está dividido o es divisible se llama 

      pluralidad; lo que no es divisible ni está dividido se llama unidad. Como 

      la opuesta se toma en cuatro sentidos diferentes (375), uno de los cuales 

      es la oposición por privación, habrá entre la unidad y la pluralidad 

      oposición por contrariedad y no por contradicción o por relación. La 

      unidad se expresa, se define por medio de su contrario; lo indivisible por 

      medio de lo divisible, porque la pluralidad cae más bien bajo los sentidos 

      que la unidad; lo divisible más bien que lo indivisible; de suerte que 

      bajo la relación de la noción sensible la pluralidad es anterior a lo 

      indivisible. Los modos de la unidad, como hemos dicho con motivo de las 

      diversas especies de oposición, son la identidad de la semejanza, la 

      igualdad; los de la pluralidad son la heterogeneidad, la desemejanza, la 

      desigualdad (376). La identidad tiene diferentes sentidos. Hay, en primer 

      lugar, la identidad numérica, que se designa a veces por estas palabras: 

      es un solo y mismo ser; y esto tiene lugar cuando hay unidad bajo la 

      relación de la noción y del número: por ejemplo, tú eres idéntico a ti 

      mismo bajo la relación de la forma y de la materia. Idéntico se dice 

      igualmente cuando hay unidad de noción respecto de la sustancia primera; y 

      así las líneas rectas iguales son idénticas. También se llama idénticos a 

      cuadriláteros iguales y que tienen sus ángulos iguales, aunque haya 

      pluralidad de objetos: en este caso la unidad consiste en igualdad.

           Los seres son semejantes (377) cuando, no siendo absolutamente 

      idénticos y difiriendo bajo la relación de la sustancia y del sujeto son 

      idénticos en cuanto a la forma: un cuadrilátero más grande es semejante a 

      un cuadrilátero más pequeño; líneas y rectas desiguales son semejantes; 

      son semejantes pero no absolutamente idénticas. Se llaman también 

      semejantes las cosas que teniendo la misma esencia, pero siendo 

      susceptibles de más y de menos, no tienen, sin embargo, ni más ni menos, o 

      bien aquellas cuyas cualidades son específicamente unas e idénticas: en 

      este sentido se dice que lo que es muy blanco se parece a lo que es menos, 

      porque hay entonces unidad de especie. Se llaman, por último, semejantes 

      los objetos que presentan más analogías que diferencias, ya sea 

      absolutamente, ya simplemente en apariencia: y así, el estaño se parece 

      más bien a la plata que al oro; el oro se parece al fuego por su color 

      leonado y rojizo.

           Es evidente, en vista de esto, que diferente y desemejante tienen 

      también muchos sentidos. La diferencia es opuesta a la identidad; de 

      suerte que todo relativamente a todo es idéntico o diferente. Hay 

      diferencia, si no hay unidad de materia y de forma: tú difieres de tu 

      vecino. Hay una tercera especie de diferencia; la diferencia en los seres 

      matemáticos.

           Y así, todo relativamente a todo es diferente o idéntico, con tal, 

      sin embargo, de que haya unidad o ser. No hay negación absoluta de la 

      identidad; se emplea ciertamente la expresión no-idéntico, pero nunca 

      cuando se habla de lo que no existe; sino que siempre cuando se trata de 

      seres reales. Porque se dice igualmente uno y no-uno de aquello que por su 

      naturaleza puede ser uno y ser. Tal es la oposición entre la 

      heterogeneidad y la identidad.

           La heterogeneidad y la diferencia no son una misma cosa: en dos seres 

      que no son heterogéneos entre sí, la heterogeneidad no recae sobre algún 

      carácter común, porque todo lo que existe es heterogéneo o idéntico. Pero 

      lo que difiere de alguna cosa, difiere de ella en algún punto; de suerte 

      que es preciso que aquello en que difieren necesariamente sea idéntico. 

      Este algo idéntico es el género o la especie, porque todo lo que difiere, 

      difiere de género o de especie: de género, si no hay diferencia común y 

      producción recíproca, como los objetos que pertenecen a categorías 

      diferentes. Las cosas que difieren de especie son las que son del mismo 

      género. El género es aquello en lo que son idénticas dos cosas que 

      difieren en cuanto a la esencia. Los contrarios son diferentes entre sí, y 

      la contrariedad es una especie de diferencia. La inducción prueba la 

      exactitud de este principio que nosotros habíamos anticipado. En todos los 

      contrarios hay, en efecto, a mi parecer, la diferencia, y no sólo 

      heterogeneidad. Los hay que difieren de género; pero otros están 

      comprendidos en la misma serie de atribución (378); de suerte que son 

      idénticos bajo la relación del género y de la especie. Hemos fijado en 

      otra parte qué cosas son idénticas y cuáles no lo son (379).

      - IV -

           Es posible que las cosas que difieren entre sí difieran más o menos; 

      hay, pues, una diferencia extrema, y esto es a lo que yo llamo 

      contrariedad. Puede asentarse por inducción que la contrariedad es la 

      diferencia extrema: en efecto, respecto de las cosas que difieren de 

      género, no hay tránsito de la una a la otra; hay entre ellas la mayor 

      distancia posible y no cabe entre las mismas combinación posible (380), 

      mientras que respecto de las cosas que difieren de especie hay producción 

      de los contrarios por los contrarios considerados como extremos. Ahora 

      bien, la distancia extrema es la mayor distancia; de suerte que la 

      distancia de los contrarios es la mayor distancia posible. Por otra parte, 

      lo más grande que hay en cada género es lo que hay de más perfecto, porque 

      lo más grande es lo que no es susceptible de aumento, y lo perfecto 

      aquello más allá de lo que no puede concebirse nada (381). La diferencia 

      perfecta es un fin en el mismo concepto que se dice que es perfecto todo 

      lo que tiene por carácter ser el fin de algo. Más allá del fin no hay 

      nada; porque en todas las cosas el fin es el último término, es el límite. 

      Por esto fuera del fin no hay cosa alguna, y lo que es perfecto no carece 

      de nada absolutamente.

           Es evidente, por supuesto, que la contrariedad es una diferencia 

      perfecta; y teniendo la contrariedad numerosas acepciones, este carácter 

      de diferencia perfecta lo tendrá en estos diferentes modos. Siendo así, 

      una cosa única no puede tener muchos contrarios. Porque más allá de lo que 

      es extremo no puede haber cosa que sea más extrema todavía, y una sola 

      distancia no puede tener más de dos extremidades. En una palabra: si la 

      contrariedad es una diferencia, no consistiendo la diferencia más que en 

      dos términos, tampoco habrá más de dos en la diferencia perfecta.

           La definición que acabamos de dar de los contrarios debe aplicarse a 

      todos los modos de la contrariedad, porque en todos los casos la 

      diferencia perfecta es la diferencia más grande; en efecto, fuera de la 

      diferencia de género y de la diferencia de especie, no podemos establecer 

      otras diferencias; y queda demostrado que no hay contrariedad entre los 

      seres que no pertenecen al mismo género. La diferencia de género es la 

      mayor de todas las diferencias. Las cosas que difieren más en el mismo 

      género son contrarias, porque su diferencia perfecta es la diferencia más 

      grande. En igual forma, las cosas que en un mismo sujeto difieren más, son 

      contrarias, porque en este caso la materia de los contrarios es la misma. 

      Las cosas que, sometidas a un mismo poder, difieren más, son igualmente 

      contrarias; en efecto, una sola y misma ciencia abraza todo un género, y 

      en el género hay objetos separados por la diferencia perfecta, por la 

      diferencia más grande.

           La contrariedad primera es la que tiene lugar entre la posesión y la 

      privación; no toda privación, porque la privación se entiende de muchas 

      maneras (382), sino la privación perfecta. Todos los demás contrarios se 

      los llamará contrarios conforme a éstos, o porque los poseen, o porque los 

      producen o son producidos por ellos; en fin, porque admiten o rechazan 

      estos contrarios u otros contrarios.

           La oposición comprende la contradicción, la privación, la 

      contrariedad, la relación; pero la oposición primera es la contradicción, 

      y no puede haber intermedio entre la afirmación y la negación (383), 

      mientras que los contrarios admiten intermedios; es, por lo tanto, 

      evidente que no hay identidad entre la contradicción y la contrariedad. En 

      cuanto a la privación, ella forma con la posesión una especie de 

      contradicción. Se dice que hay privación para un ser cuando está en la 

      imposibilidad absoluta de poseer, o no posee lo que está en su naturaleza 

      poseer. La privación es, o absoluta, o de tal género determinado. Porque 

      privación se toma en diversos sentidos, como dejamos dicho por otra parte 

      (384). La privación es, por tanto, una especie de negación; es, o en 

      general una impotencia determinada, o bien esta impotencia en un sujeto. 

      Esto es lo que hace que entre la negación y la afirmación no haya 

      intermedio, mientras que en ciertos casos hay intermedio entre la 

      privación y la posesión. Todo es igual o no-igual; pero no es igual o 

      desigual sino en las cosas susceptibles de igualdad.

           Si las producciones en un sujeto material son el tránsito de lo 

      contrario a lo contrario (y, en efecto, ellas vienen de la forma, de la 

      realización de la forma, o bien de la privación de la forma o de la 

      figura) (385), es evidente en este caso que toda contrariedad será una 

      privación; pero probablemente no toda privación es una contrariedad. La 

      causa de esto es que lo que está privado puede estar privado de muchas 

      maneras, mientras que no se da el nombre de contrarios más que a los 

      términos extremos de donde proviene el cambio. Por lo demás, se puede 

      probar por la inducción. En toda contrariedad hay la privación de uno de 

      los contrarios; pero esta privación no es de la misma naturaleza en todos 

      los casos: la desigualdad es la privación de la igualdad; la desemejanza 

      privación de la semejanza; el vicio privación de la virtud. Pero hay, como 

      hemos dicho, diversas clases de privaciones. Tan pronto la privación es 

      una simple falta, tan pronto es relativa al tiempo, a una parte especial: 

      por ejemplo, puede haber privación de cierta época; privación en una parte 

      esencial, o privación absoluta. Por esta razón hay intermedios en ciertos 

      casos (hay, por ejemplo, el hombre que no es ni bueno ni malo), y en otros 

      no: es preciso de toda necesidad que todo número sea par o impar. En fin, 

      hay privaciones que tienen un objeto determinado, otras que no lo tienen.

           Es, por tanto, evidente que siempre es uno de los contrarios la 

      privación del otro. Bastará, por lo demás, que esto sea verdadero para los 

      primeros contrarios, los mismos que son como los géneros de los otros, 

      como la unidad y la pluralidad, porque todos los demás se reducen a éstos.

      - V -

           Siendo la unidad opuesta a una unidad, podría suscitarse esta 

      dificultad: ¿Cómo la unidad se opone a la pluralidad? (porque todos los 

      contrarios se reducen a éstos) (386). ¿Cómo lo igual se opone a lo grande 

      y a lo pequeño? En toda interrogación de dos términos oponemos siempre dos 

      cosas; y decimos así: ¿es blanco o negro, es blanco o no blanco? Pero no 

      decimos es hombre o blanco sino en una hipótesis particular, cuando 

      preguntamos, por ejemplo: ¿cuál de los dos ha venido, Cleón o Sócrates? 

      Cuando se trata de géneros diferentes, la interrogación no es de la misma 

      naturaleza; no es necesariamente lo uno o lo otro: aquí mismo, si ha 

      podido expresarse de esta suerte, es porque había contrariedad en la 

      hipótesis, porque los contrarios solos no pueden existir al mismo tiempo, 

      y ésta es la suposición que se hace cuando se pregunta: ¿cuál de los dos 

      ha venido? Si fuese posible que hubiesen venido al mismo tiempo, la 

      pregunta sería ridícula. Y sin embargo, hasta en este último caso habría 

      también oposición, oposición de la unidad y de la pluralidad; por ejemplo: 

      ¿han venido ambos o ha venido uno solo de los dos?

           Si la interrogación de dos términos es siempre relativa a los 

      contrarios, ¿cómo se hace la interrogación relativamente a lo más grande, 

      a lo más pequeño y a lo igual, y cómo entonces lo igual será opuesto a lo 

      más grande y a lo más pequeño? No puede ser sólo el contrario de uno de 

      los dos; no puede serlo tampoco de ambos; porque, ¿qué razón hay para que 

      lo sea más de lo más grande que de lo más pequeño? De otro lado, lo igual 

      es opuesto también como contrario a lo desigual. De suerte que una cosa 

      sería lo contrario de muchas.

           Por otra parte, si lo desigual significa lo mismo que los otros dos 

      términos, grande y pequeño, lo igual será opuesto a ambos, y entonces esta 

      dificultad viene en apoyo de los que dicen que la desigualdad es la díada. 

      Pero resulta de aquí que una cosa es lo contrario de dos, lo cual es 

      imposible. Además, lo igual sería intermedio entre lo grande y lo pequeño; 

      mas al parecer, ningún contrario es intermedio, porque esto no es posible 

      conforme a la definición. La contrariedad no sería una diferencia perfecta 

      si fuese un intermedio; es mucho más exacto decir que hay siempre 

      intermedio entre los contrarios. Resta, pues, añadir que lo igual es 

      opuesto a lo grande y a lo pequeño, como negación o como privación. Por lo 

      pronto no puede ser opuesto de este modo de uno de los dos solamente, 

      porque ¿qué razón hay para que lo sea más bien de lo grande que de lo 

      pequeño? Será, por tanto, la negación privativa de ambos. Por esta razón, 

      cuando se formula la pregunta es preciso siempre que haya comparación de 

      lo igual con los otros dos términos, y no sólo con uno de los dos. No se 

      dirá es más grande o es igual, más pequeño o igual, sino que deberán 

      encontrarse los tres términos reunidos; y aun así no habría necesariamente 

      privación, porque lo que no es ni más grande ni más pequeño no es siempre 

      igual: esto sólo puede tener lugar respecto de las cosas que son 

      naturalmente grandes o pequeñas.

           Por lo tanto, lo igual es lo que no es grande ni pequeño, aun 

      teniendo naturalmente la propiedad de ser grande o pequeño. Se opone a 

      ambos como negación privativa, y en este concepto es un intermedio. 

      Asimismo, lo que no es malo ni bueno se opone a lo bueno y a lo malo, pero 

      no ha recibido nombre; y esto procede de que el bien como el mal se toman 

      en muchos sentidos, de que el sujeto no es uno: habría más bien un sujeto 

      único para lo que no es blanco ni negro; y, sin embargo, en esto mismo no 

      hay realmente unidad, porque sólo a ciertos colores determinados se aplica 

      esta negación privativa de negro y de blanco. En efecto, es de necesidad 

      que el color sea moreno o amarillo, o cualquiera otra cosa determinada. 

      Según esto, no tienen razón los que pretenden que lo mismo sucede en todos 

      los casos; habría, pues, entre el calzado y la mano un intermedio que no 

      sería ni el calzado ni la mano, porque hay entre el bien y el mal lo que 

      no es ni bien ni mal. Habría intermedios entre todas las cosas; pero esta 

      consecuencia no es necesaria. Puede haber negación de dos opuestos a la 

      vez en las cosas que admiten algún intermedio, y entre los cuales hay 

      naturalmente un cierto intervalo; pero en el ejemplo que se cita no hay 

      diferencia. Los dos términos comprendidos en la negación común no son ya 

      del mismo género, no hay unidad de sujeto.

      - VI -

           Puede suscitarse la misma duda relativamente a la unidad y a la 

      pluralidad. En efecto, si la pluralidad es opuesta absolutamente a la 

      unidad, resultan de aquí dificultades insuperables: la unidad será 

      entonces lo poco o el pequeño número, puesto que la pluralidad es opuesta 

      también al pequeño número. Además, dos es una pluralidad, puesto que el 

      doble es múltiple: en este sentido dos es doble. La unidad es, pues, lo 

      poco, porque ¿con relación a qué sería dos una pluralidad si no es con 

      relación a la unidad y a lo poco? No hay duda de que sea menor que la 

      unidad. Además, hay lo mucho y lo poco en la multitud, como lo largo y lo 

      corto en las longitudes; lo que es mucho es una pluralidad; toda 

      pluralidad es mucho. A no ser, por tanto, que se trate de un continuo 

      indeterminado (387), lo poco será una pluralidad; y entonces la unidad 

      será igualmente una pluralidad porque es un poco. Esta consecuencia es 

      necesaria si dos es una pluralidad. Pero puede decirse que la pluralidad 

      es lo mismo que lo mucho en ciertas circunstancias, y en otras no; y así 

      el agua (388) es mucho y no es una multitud. En todas las cosas que son 

      divisibles, mucho se dice de todo lo que constituye una multitud excesiva, 

      sea absolutamente, sea relativamente a otra cosa; lo poco es una multitud 

      falta o defectuosa.

           Multitud se dice también del número, el cual es opuesto sólo a la 

      unidad. Se dice unidad y multitud en el mismo sentido que se diría una 

      unidad y unidades, blanco y blancos, medido y medida; y en este sentido 

      toda pluralidad es una multitud. Todo número, en efecto, es una multitud, 

      porque está compuesto de unidades, porque se puede medir por la unidad; es 

      multitud en tanto que es opuesto a la unidad y no a lo poco. De esta 

      manera el mismo dos es una multitud; pero no lo es en tanto que pluralidad 

      excesiva, sea absolutamente, sea relativamente: dos es la primera 

      multitud. Dos es el pequeño número: absolutamente hablando, porque es el 

      primer grado de la pluralidad falta o defectuosa. Anaxágoras se ha 

      equivocado, por tanto, al decir que todo era igualmente infinito en 

      multitud y en pequeñez. En lugar de y en pequeñez, debía decir y en 

      pequeño número; y entonces hubiera visto que no había infinidad, porque lo 

      poco no es, como algunos pretenden, la unidad, sino la díada.

           He aquí en qué consiste la oposición (389). La unidad y la multitud 

      son opuestas en los números; la unidad es opuesta a la multitud, como la 

      medida a lo conmensurable. Otras cosas son opuestas por relación; en este 

      caso se encuentran aquellas que no son relativas esencialmente. Hemos 

      visto en otra parte que podría haber relación de dos maneras: relación de 

      los contrarios entre sí, y relación de la ciencia a su objeto: una cosa en 

      este caso se dice relativa en tanto que se la refiere a otra cosa.

           Nada obsta, sin embargo, a que la unidad sea más pequeña que otra 

      cosa, por ejemplo, que dos. Una cosa no es poco por ser más pequeña. En 

      cuanto a la multitud, es como el género del número: el número es una 

      multitud conmensurable por la unidad (390). La unidad y el número son 

      opuestos, no en concepto de contrarios sino como hemos dicho que lo eran 

      ciertas cosas que están en relación: son opuestos en cuanto son el uno la 

      medida, el otro lo que puede ser medido. Por esta razón, todo lo que tiene 

      en sí la unidad no es número, por ejemplo, si en una cosa indivisible.

           La ciencia se dice relativa a su objeto; pero la relación no es la 

      misma que respecto del número: sin esto la ciencia tendría la traza de ser 

      la medida, y el objeto de la ciencia la de ser lo que puede ser medido 

      (391). Es muy cierto que toda ciencia es un objeto de conocimiento; pero 

      no todo objeto de conocimiento es una ciencia: la ciencia es, desde un 

      punto de vista, medida por su objeto.

           En cuanto a la pluralidad, no es lo contrario de lo poco; lo mucho es 

      lo opuesto a lo poco, como pluralidad más grande opuesta a una pluralidad 

      más pequeña. Tampoco es siempre lo contrario de la unidad; pero así como 

      lo hemos visto, la unidad puede ser considerada como divisible o 

      indivisible; también se la puede considerar como relativa, de la misma 

      manera que la ciencia es relativa al objeto de la ciencia: supóngase la 

      ciencia un número, y el objeto de la ciencia será la unidad, la medida.

      - VII -

           Puesto que es posible que entre los contrarios haya intermedios, y 

      que realmente los hay en algunos casos, es de necesidad que los 

      intermedios provengan de los contrarios, porque todos los intermedios son 

      del mismo género que los objetos entre los que son intermedios. Llamamos 

      intermedio aquello en lo que debe, desde luego, mudarse necesariamente lo 

      que muda; por ejemplo, si se quiere pasar gradualmente de la última cuerda 

      a la primera, habrá de pasarse por los sonidos intermedios. Lo mismo 

      sucede respecto de los colores; si se quiere pasar de lo blanco a lo 

      negro, se pasará por lo encarnado o lo moreno antes de pasar a lo negro; y 

      lo mismo sucede en todo lo demás. Pero no es posible que haya cambio de un 

      género a otro si no es bajo la relación de lo accidental; que se 

      verifique, por ejemplo, un cambio del color en figura. Es preciso, pues, 

      que todos los intermediarios estén en el mismo género, y el mismo género 

      que los objetos entre los que son intermedios. Por otra parte, todos los 

      intermedios son intermedios entre opuestos, porque sólo entre los 

      opuestos, porque sólo entre los opuestos puede verificarse el cambio. Es 

      imposible que haya intermedios sin opuestos, pues de otro modo habría un 

      cambio que no sería de lo contrario a lo contrario.

           Los opuestos por contradicción no tienen intermedios. La 

      contradicción es, en efecto, la oposición de dos proposiciones entre las 

      que no hay medio; uno de los dos términos está necesariamente en el 

objeto.

           Las demás oposiciones son la relación, la privación, la contrariedad. 

      Todas las cosas opuestas por relación y que no son contrarias no tienen 

      intermedios: la causa es que no pertenecen al mismo género: ¿qué 

      intermedio hay, en efecto, entre la ciencia y el objeto de la ciencia? 

      Pero lo hay entre lo grande y lo pequeño. Si los intermedios pertenecen al 

      mismo género, como hemos demostrado; si son intermedios entre los 

      contrarios, es de toda necesidad que se compongan de estos contrarios. 

      Porque, o los contrarios tienen un género, o no le tienen. Si el género es 

      algo anterior a los contrarios, las primeras diferencias contrarias serán 

      las que habrán producido los contrarios en concepto de especies en el 

      género. Las especies se componen, en efecto, del género y de las 

      diferencias: por ejemplo, si lo blanco y lo negro son contrarios, y el uno 

      es un color que hace que se distinga los objetos, el otro es un color que 

      los confunde, estas propiedades de hacer que se distinga o se confunda los 

      objetos serán las diferencias primeras, serán los primeros contrarios. 

      Añádase a esto que las diferencias contrarias son más contrarias entre sí 

      que los otros contrarios (392). Los demás contrarios y los intermedios se 

      compondrán del género y de las diferencias: por ejemplo, todos los colores 

      intermedios entre lo blanco y lo negro serán definidos por el género (el 

      género es el color), y por ciertas diferencias; pero no serán éstos los 

      primeros contrarios. Como no todo color es blanco o negro, habrá otras 

      diferencias; serán intermedias entre los primeros contrarios; pero las 

      primeras diferencias serán las que hacen distinguir o confundir los 

      objetos. Por consiguiente, es preciso buscar por el pronto estos primeros 

      contrarios que no son opuestos genéricamente, y ver de cuáles provienen 

      los intermedios.

           Es de toda necesidad que todo lo que está comprendido bajo un mismo 

      género se componga de partes no compuestas en cuanto al género, o que no 

      se componga. Los contrarios no se componen los unos con los otros, y 

      entonces son principios; en cuanto a los intermedios, o son todos 

      compuestos, o ninguno lo es. De los contrarios proviene algo; de suerte 

      que antes de haber transformación en los contrarios habrá transformación 

      en este algo. Este algo no será más y menos que el uno y que el otro 

      contrario; será intermedio entre ellos, y todos los demás intermedios se 

      compondrán lo mismo. Porque ser más que el uno, menos que el otro, es 

      estar compuesto de objetos con relación a los que se ha dicho que eran más 

      que el uno, menos que el otro. Por otra parte, como no hay otros 

      principios anteriores a los contrarios que sean del mismo género que 

      ellos, todos los intermedios se compondrán de contrarios, y entonces los 

      contrarios y todos los intermedios inferiores se derivarán de los primeros 

      contrarios. Es, pues, evidente que todos los intermedios pertenecen al 

      mismo género, que son intermedios entre los contrarios, y que todos sin 

      excepción se componen de contrarios.

      - VIII -

           La diferencia de especie es la diferencia entre una cosa y otra cosa 

      dentro de alguna cosa que debe ser común a ambas. Y así, si un animal 

      difiere de especie de otro ser, los dos seres son animales. Es 

      indispensable que los seres cuya especie difiere sean del mismo género, 

      porque llamo género a lo que constituye la unidad y la identidad de dos 

      seres, salvas las diferencias esenciales, sea que exista en concepto de 

      materia o de otra manera. No sólo es preciso que haya entre los dos seres 

      comunidad genérica; no animal sea sólo deben ser dos animales, sino que el 

      mismo género abrazaba los contrarios, porque la diferencia perfecta es la 

      contrariedad (393). Ahora bien, toda diferencia de especie es la 

      diferencia entre una cosa y otra cosa. De suerte que lo que forma la 

      identidad de los dos seres, el género que los abraza a ambos, está en él 

      mismo señalado con el carácter de la diferencia. Se sigue de aquí que 

      todos los contrarios están encerrados entre los dos términos de cada 

      categoría; quiero decir, los contrarios que difieren de especie y no de 

      género, los seres que tienen entre sí la mayor diferencia posible, porque 

      entonces es cuando hay diferencia perfecta, y que no hay jamás producción 

      simultánea. La diferencia es, por tanto, una oposición de dos individuos 

      que pertenecían al mismo género.

           La identidad de especie es, por lo contrario, la relación de los 

      individuos que no son opuestos entre sí. En efecto, antes de las 

      oposiciones individuales no hay oposición sino en la división del género, 

      sino en los intermedios entre el género y el individuo. Entonces es 

      evidente que ninguna de las especies comprendidas bajo el género está con 

      el género propiamente dicho, ni en una relación de identidad, ni en una 

      relación de diferencia de especie. Por la negación se demuestra la 

      materia. Ahora bien, el género es la materia de lo que se llama género, no 

      en el sentido de raza (394), como se dice de los heraclidas (395), sino 

      como lo que entra en la naturaleza de los seres. Las especies no difieren 

      de especie de las especies contenidas en otro género: entonces hay 

      diferencia de género; la diferencia de especie no tiene lugar sino para 

      los seres que pertenecen al mismo género. Es preciso, en efecto, que la 

      diferencia de lo que difiere de especie sea una contrariedad. Ahora bien, 

      sólo entre los seres del mismo género puede haber contrariedad.

      - IX -

           Se preguntará, sin duda, por qué el hombre no difiere de especie de 

      la mujer, existiendo oposición entre lo femenino y lo masculino y siendo 

      la diferencia de especie una contrariedad; y por qué el macho y la hembra 

      no son animales de especie diferente, puesto que la diferencia que hay 

      entre ellos es una diferencia esencial del animal, y no un accidente como 

      el color blanco o negro, sino que en tanto que animal es el animal 

      masculino o femenino.

           Esta objeción viene a reducirse sobre poco más o menos a ésta: ¿por 

      qué una contrariedad produce y otra no produce la diferencia de especie? 

      Hay diferencia de especie, por ejemplo, entre el animal que anda sobre la 

      tierra y el que tiene alas, mientras que la oposición de la blancura y del 

      color negro no produce esta diferencia. ¿Por qué?, se dirá. Porque entre 

      los caracteres de los seres hay unos que son modificaciones propias del 

      género, y otros que no afectan al género mismo. Y, además, hay de una 

      parte la noción pura de los seres, y de otra su materia. Todas las 

      oposiciones que residen en la noción pura constituyen diferencias de 

      especie; todas las que sólo existen en el conjunto de la esencia y de la 

      materia no las producen; de donde se sigue que ni la blancura del hombre 

      ni su color negro constituyen diferencias en el género, y que no hay 

      diferencia de especie entre el hombre blanco y el hombre negro, aun cuando 

      a cada uno se le diese su nombre. En efecto, el hombre es, por decirlo 

      así, la materia de los hombres, y la materia no produce diferencia. 

      Verdaderamente los hombres no son especies del hombre (396). Y así, bien 

      que haya diferencia entre las carnes y los huesos de que se componen este 

      y aquel hombre, el conjunto ciertamente diferente no difiere 

      específicamente, porque no hay contrariedad en la noción esencial: el 

      conjunto es el último individuo de la especie. Calias es la esencia unida 

      a la materia. Luego porque Calias es blanco, el hombre mismo es blanco; 

      luego es accidental que el hombre sea blanco; luego no es la materia la 

      que puede constituir una diferencia de especie entre el triángulo de metal 

      y el triángulo de madera; es preciso que haya contrariedad en la noción 

      esencial de las figuras.

           ¿Pero es cierto que la materia, aunque en cierta manera diferente, no 

      produzca jamás diferencia de especie? ¿No la produce en ciertos casos? 

      ¿Por qué tal caballo difiere de tal hombre? La materia, sin embargo, está 

      comprendida en la noción de estos animales. ¿Por qué?, se pregunta. Porque 

      hay entre ellos contrariedad en la esencia. Puede haber oposición entre el 

      hombre blanco y el caballo negro; pero no oposición específica en tanto 

      que el uno es blanco y el otro negro. Si ambos fuesen blancos, diferirían 

      aún de especie entre sí.

           En cuanto a los sexos, macho y hembra, son estas modificaciones 

      propias del animal, es cierto, pero no modificaciones en la esencia; 

      existen tan sólo en la materia, en el cuerpo. Y así la misma esperma, 

      sometida a tal o cual modificación, se hace hembra o macho.

           Acabamos de ver lo que es diferencia de especie, y por qué ciertos 

      seres difieren y otros no específicamente.

      - X -

           Hay diferencia de especie entre los contrarios, y lo perecedero y lo 

      imperecedero son contrarios entre sí, porque la privación es una 

      impotencia determinada (397). Pero de toda necesidad lo perecedero y lo 

      imperecedero difieren genéricamente: aquí hablamos de lo perecedero y de 

      lo imperecedero considerados como universales. Debería parecer que entre 

      un ser imperecedero cualquiera y un ser perecedero no hay necesariamente 

      diferencia específica, como no la hay entre el ser blanco y el ser negro. 

      En efecto, el mismo ser puede ser blanco y negro simultáneamente, si 

      pertenece a los universales; y así el hombre es blanco y negro 

      sucesivamente, si es un individuo; y el mismo hombre puede ser 

      sucesivamente blanco y negro a pesar de que lo blanco y lo negro son 

      opuestos entre sí. Pero entre los contrarios hay unos que coexisten 

      accidentalmente en ciertos seres, como estos de que acabamos de hablar y 

      muchos más, mientras que otros no pueden existir en el mismo ser, como 

      sucede con lo perecedero y lo imperecedero. No hay cosa alguna que sea 

      perecedera accidentalmente, porque lo que es accidental puede no existir 

      en los seres. Ahora bien, lo perecedero existe de toda necesidad en el ser 

      en que existe; sin esto el mismo ser, un ser único, sería a la vez 

      perecedero e imperecedero, puesto que sería posible que no tuviese en sí 

      el principio de su destrucción. Lo perecedero, por consiguiente, o es la 

      esencia misma de cada uno de los seres perecederos, o reside en la esencia 

      de estos seres. El mismo razonamiento cabe respecto de lo imperecedero, 

      porque lo imperecedero y lo perecedero existen así el uno como el otro de 

      toda necesidad en los seres.

           Luego hay una oposición entre los principios mismos que por su 

      relación con los seres hacen que tal ser sea perecedero y tal otro 

      imperecedero. Luego lo perecedero y lo imperecedero difieren genéricamente 

      entre sí.

           Conforme a todo esto, es evidente que no puede haber ideas en el 

      sentido en que las admiten ciertos filósofos, porque entonces habría el 

      hombre perecedero de un lado, y del otro el hombre imperecedero. Se 

      pretende que las ideas son de la misma especie que los seres particulares, 

      y no sólo idénticos por el nombre. Ahora bien, hay más distancia entre los 

      seres que difieren genéricamente que entre los que difieren 

      específicamente (398).

      Libro undécimo

      I. Dificultades relativas a la filosofía. -II. Algunas otras 

      observaciones. -III. Una ciencia única puede abrazar un gran número de 

      objetos y de especies diferentes. -IV. La indagación de los principios de 

      los seres matemáticos corresponde a la filosofía primera. -V. Es imposible 

      que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. -VI. De la opinión de 

      Protágoras que el hombre es la medida de todas las cosas. De los 

      contrarios y de los opuestos. -VII. La física es una ciencia teórica, y lo 

      mismo que ella la ciencia matemática y la teológica. -VIII. Del ser 

      accidental. -IX. El movimiento es la actualidad de lo posible en tanto que 

      posible. -X. Un cuerpo no puede ser infinito. -XI. Del cambio. -XII. Del 

      movimiento.

      - I -

           La filosofía es una ciencia de principios, y esto resulta 

      evidentemente de la discusión que hemos sostenido al comenzar [con 

      relación] a las opiniones de los demás filósofos sobre los principios 

      (399). Pero podría suscitarse esta duda: ¿Debe considerarse la filosofía 

      como una sola ciencia o como muchas? Si se dice que es una sola ciencia, 

      una sola ciencia sólo abraza los contrarios, y los principios no son 

      contrarios (400). Si no es una sola ciencia, ¿cuáles son las diversas 

      ciencias que es preciso admitir como filosóficas? Además, ¿pertenece a una 

      sola ciencia o a muchas el estudiar los principios de la demostración? Si 

      es éste el privilegio de una ciencia única, ¿por qué dar la preferencia a 

      ésta y no a cualquiera otra? Si corresponde a muchas, ¿cuáles son estas 

      ciencias? Además, ¿se ocupa la filosofía de todas las esencias? Si no se 

      ocupa de todas, es difícil determinar de cuáles debe ocuparse. Pero si una 

      sola ciencia las abraza todas, no se ve cómo una ciencia única pueda tener 

      por objeto muchas esencias. ¿Recae sólo sobre las esencias o recae 

      igualmente sobre los accidentes? Si es la ciencia demostrativa de los 

      accidentes, no es la de las esencias. Si son objetos de dos ciencias 

      diferentes, ¿cuál es una ciencia y cuál otra, y cuál de ellas es la 

      filosofía? La ciencia demostrativa es la de los accidentes; la ciencia de 

      los principios es la ciencia de las esencias (401).

           Tampoco deberá recaer la ciencia que buscamos sobre las causas de que 

      hemos hablado en la Física (402), porque no se ocupa del fin, y el fin es 

      el bien, y el bien sólo se encuentra en la acción, en los seres que están 

      en movimiento, como que es el principio mismo del movimiento. Tal es el 

      carácter del fin. Ahora bien, el motor primero no se encuentra en los 

      seres inmóviles (403). En una palabra, puede preguntarse si la ciencia que 

      en este momento nos ocupa es o no la ciencia de la sustancia sensible, o 

      bien si recae sobre otras esencias. Si recae sobre otras, será sobre las 

      ideas o sobre los seres matemáticos. En cuanto a las ideas, es evidente 

      que no existen (404); y aun cuando se admitiera su existencia, quedaría 

      aun por resolver esta dificultad: ¿por qué no ha de suceder con todos los 

      seres de que se tienen ideas lo que con los seres matemáticos? He aquí lo 

      que yo quiero decir. A los seres matemáticos se les convierte en 

      intermedios entre las ideas y los objetos sensibles formando una tercera 

      especie de seres fuera de las ideas y de los seres sometidos a nuestros 

      sentidos. Pero no hay un tercer hombre, ni un caballo fuera del caballo en 

      sí y de los caballos particulares.

           Por lo contrario, si no tiene esto lugar, ¿de qué seres debe decirse 

      que se ocupan los matemáticos? Evidentemente, no es de los seres que 

      conocemos por los sentidos, porque ninguno de ellos tiene los caracteres 

      de los que estudian las ciencias matemáticas. Y, por otra parte, la 

      ciencia que buscarnos no se ocupa de materiales matemáticos, porque 

      ninguno de ellos se concibe sin una materia (405). Tampoco recae sobre las 

      sustancias sensibles, porque son perecederas.

           También podría preguntarse: ¿a qué ciencia pertenece estudiar la 

      materia de los seres matemáticos? No a la física, porque todas las 

      especulaciones del físico tienen por objeto los seres que tienen en sí 

      mismos el principio del movimiento y del reposo. Tampoco corresponde a la 

      ciencia que demuestra las propiedades de los seres que da por supuesta, 

      funda sus indagaciones (406). Resta decir que nuestra ciencia, la 

      filosofía, es la que se ocupa de este estudio.

           Otra cuestión es la de saber si la ciencia que buscamos debe 

      considerarse con relación a los principios que algunos filósofos llaman 

      elementos. Pero todo el mundo admite que los elementos están contenidos en 

      los compuestos. Ahora bien, la ciencia que buscamos parecería ser más bien 

      la ciencia de lo general, porque toda noción, toda ciencia, recae sobre lo 

      general y no sobre los últimos individuos. Será, pues, la ciencia de los 

      primeros géneros: estos géneros serán la unidad y el ser, porque son los 

      que principalmente abrazan todos los seres, teniendo por excelencia el 

      carácter de principios, porque son primeros por su naturaleza: suprimid el 

      ser y la unidad; todo lo demás desaparece en el instante, porque todo es 

      unidad y ser. Por otra parte, si se les admite como géneros, las 

      diferencias participarán necesariamente entonces de la unidad del ser; 

      pero ninguna diferencia participa del género, en vista de lo cual no debe 

      considerárselos, al parecer, como géneros ni como principios (407).

           Luego lo que es más simple es antes principio que lo que lo es menos. 

      Las últimas especies comprendidas en el género son más simples que los 

      géneros, porque son indivisibles, mientras que el género puede dividirse 

      en una multitud de especies diferentes. Por consiguiente, las especies 

      serán, al parecer, principios más bien que los géneros. Por otra parte, en 

      tanto que la supresión del género lleva consigo la de las especies, los 

      géneros tienen más bien el carácter de los principios, porque es principio 

      aquello que todo lo arrastra tras de sí.

           Tales son las dudas que pueden ocurrir y, como éstas, otras muchas de 

      la misma naturaleza.

      - II -

           Fuera de esto, ¿deben o no admitirse otros seres además de los 

      individuos? La ciencia que buscamos, ¿ha de recaer sobre los individuos? 

      Pero hay una afinidad de individuos. Fuera de los individuos están los 

      géneros y las especies; pero ni aquéllos ni éstos son el objeto de nuestra 

      ciencia: y hemos dicho ya por qué era esto imposible. En una palabra, ¿es 

      preciso admitir, sí o no, que existe una esencia separada fuera de las 

      sustancias sensibles, o bien que estas últimas son los únicos seres, y 

      ellas el objeto de la filosofía? Evidentemente nosotros buscamos alguna 

      esencia distinta de los seres sensibles, y nuestro fin es ver si hay algo 

      que exista separado en sí y que no encuentre en ninguno de los seres 

      sensibles. Después, si hay alguna otra esencia independiente de las 

      sustancias sensibles, ¿fuera de qué sustancias sensibles es necesario 

      admitir que existe? Porque ¿qué motivo habrá para decir que esta sustancia 

      independiente existe más bien fuera de los hombres y de los caballos que 

      de los demás animales, o en general de los objetos inanimados? Y, por otra 

      parte, es contrario a la razón, a mi parecer, imaginar sustancias eternas 

      semejantes a las sustancias sensibles y perecederas.

           Luego si el principio que buscamos ahora no existe separado de los 

      cuerpos, ¿qué principio podrá admitirse con preferencia a la materia? Pero 

      la materia no existe en acto; no existe más que en potencia. Según esto, 

      la forma y la esencia tienen, al parecer, más derecho al titulo de 

      principio que la materia. Pero la forma material es perecedera; de suerte 

      que no hay absolutamente ninguna sustancia eterna separada y en sí: esto 

      es absurdo. Evidentemente hay alguna, pues casi todo los espíritus más 

      distinguidos se han ocupado de esta indagación, convencidos de la 

      existencia de un principio, de una sustancia de este género ¿Cómo, en 

      verdad, podría subsistir el orden si no hubiese algo eterno, separado, 

      inmutable?

           Añádase a esto que si existe un principio, una sustancia de la 

      naturaleza que buscamos; si es la sustancia única de todas las cosas, 

      sustancia de los seres eternos y perecederos a la vez, surge otra 

      dificultad: siendo el principio el mismo, ¿cómo unos seres son eternos y 

      otros no? (408). Esto es absurdo. Si hay dos sustancias que sean 

      principios, la una de los seres perecederos, la otra de los seres eternos, 

      y si al mismo tiempo la sustancia de los seres perecederos es eterna, la 

      dificultad no es menor. Porque si el principio es eterno, ¿cómo lo que 

      procede del principio no es eterno también? Si es perecedero, tiene por 

      principio otro principio, éste otro, y se irá hasta el infinito.

           Y si se admiten por principios la unidad y el ser, que son, al 

      parecer, por excelencia los principios inmóviles, y si al mismo tiempo 

      ninguno de estos dos principios es un ser determinado, una ciencia, ¿cómo 

      existirán separados y en sí? Porque éstos son los caracteres que buscamos 

      en los principios eternos y primeros. Si, por otra parte, la unidad y el 

      ser son el ser determinado y la esencia, entonces todos los seres serán 

      esencias; porque el ser se dice igualmente de todos los seres y la unidad 

      de un cierto número. Pero pretender que todos los seres son esencias, es 

      sostener una cosa falsa.

           Además ¿cómo pueden estar en lo cierto los que dicen que el primer 

      principio es la unidad, y que en este concepto la unidad es esencia, que 

      engendran el primer número por medio de la unidad y de la materia, y dicen 

      que este número es la sustancia de los seres sensibles? ¿Cómo comprender 

      que haya unidad en la díada y en cada uno de los otros números compuestos? 

      Nada dicen sobre esto, y no sería fácil dieran una explicación 

      satisfactoria.

           Si se consideran como principios las líneas, o lo que depende de las 

      líneas, y por esto entiendo las superficies primeras, no serán sustancias 

      separadas; no serán más que secciones, divisiones, las unas de las 

      superficies, las otras de los cuerpos, los puntos de las líneas. No serán 

      más que los límites de estos cuerpos; pero semejantes seres existen 

      siempre en otros seres: ninguno de ellos existe separado. Además, ¿cómo 

      concebir una sustancia en la unidad y en el punto? Toda sustancia está 

      sujeta a producción (409), y el punto no nace; no es más que una división.

           Otra dificultad es que toda ciencia recae sobre lo universal, sobre 

      lo que abraza la multiplicidad de las cosas, mientras que la sustancia no 

      es algo general, sino más bien el ser determinado y separado. Y, por 

      tanto, si la ciencia trata de los principios, ¿cómo concebir que el 

      principio sea una sustancia? (410).

           Además, ¿hay o no algo independientemente del conjunto? (entiendo por 

      conjunto la materia unida a la forma). Si no hay nada, todo es material, 

      todo es perecedero; si hay algo que sea independiente, será la forma y la 

      figura. Pero ¿en qué caso la forma es independiente, y en qué caso no lo 

      es? Esto es difícil de resolver. Sin embargo, en ciertos casos la forma, 

      evidentemente, no está separada: en el de una casa, por ejemplo.

           Por último, ¿los principios son idénticos en cuanto a la especie, o 

      en cuanto al número? Si son idénticos en número, todo será idéntico.

      - III -

           La ciencia del filósofo es la ciencia del ser, en tanto que ser en 

      todas estas acepciones (411), y no desde un punto de vista particular. El 

      ser no tiene una significación única, sino que se entiende de muchas 

      maneras: si sólo hay analogía de nombre, y no hay en el fondo un género 

      común, el ser no es del dominio de una sola ciencia, pues que no hay entre 

      las diversas clases de seres unidad de género; pero si hay también entre 

      ellas una relación fundamental, entonces el estudio del ser pertenecerá a 

      una sola ciencia. Lo que hemos dicho que tenía lugar respecto de lo 

      medicinal y de lo sano se verifica igualmente, al parecer, en cuanto al 

      ser. Lo medicinal y lo sano se toman ambos en muchas acepciones: se dan 

      estos nombres a todo lo que puede referirse de tal o cuál manera, ya a la 

      ciencia médica, ya a la salud; pero todas las significaciones de cada una 

      de estas palabras se refieren a una misma cosa. Se da el nombre de 

      medicinal a la noción de la enfermedad y al escalpelo, porque la una viene 

      de la ciencia médica y el otro es útil en esta ciencia. Lo mismo respecto 

      a lo sano: este objeto recibe el nombre de sano porque es el indicio de la 

      salud, aquel otro porque la produce; y lo mismo acontece con las cosas 

      análogas. En fin, lo propio sucede con todos los modos del ser. A cada uno 

      de estos modos se llama ser, o porque es una cualidad, un estado del ser 

      en tanto que ser, o es una disposición, un movimiento u otro atributo de 

      este género.

           Todas las acepciones del ser pueden reducirse a una sola acepción 

      común: todas las contrariedades se pueden reducir a las primeras 

      diferencias, a las contrariedades del ser, ya se miren como primeras 

      diferencias del ser la pluralidad y la unidad, la semejanza y la 

      desemejanza, o bien algunas otras diferencias; cuestión que no tenemos 

      necesidad de examinar. Poco importa que se reduzcan los diversos modos del 

      ser al ser o a la unidad. Aun suponiendo que la unidad y el ser no sean 

      idénticos, y sí diferentes, pueden, sin embargo, reemplazarse: la unidad 

      es, desde un punto de vista, el ser, y el ser la unidad (412).

           Puesto que una sola y misma ciencia abraza todos los contrarios, y 

      que en todos los contrarios hay privación, podría suscitarse esta duda: 

      ¿Cómo en ciertos casos hay privación, habiendo un intermedio entre los 

      contrarios, entre lo justo y lo injusto, por ejemplo? En todos los casos 

      es preciso decir que no hay para el intermediario privación completa de 

      cada uno de los extremos; esto sólo tiene lugar en los extremos entre sí. 

      Por ejemplo, si el hombre justo es el que se conforma con las leyes en 

      virtud de una cierta disposición de su naturaleza (413), no habrá para el 

      hombre no justo (414) privación completa de todo lo que está comprendido 

      en la definición de lo justo. Si falta en algún punto a la obediencia 

      debida a las leyes, habrá para él privación bajo esta relación. Lo mismo 

      tendrá lugar respecto a todo lo demás. Así como el matemático opera sobre 

      puras abstracciones, puesto que examina los objetos despojados de todos 

      sus caracteres sensibles, como la pesantez, la ligereza, la dureza y su 

      contrario, y como el calor, el frío y todos los demás caracteres sensibles 

      opuestos, respectivamente; sólo les deja la cuantidad y la continuidad en 

      una, en dos, en tres direcciones, y los modos de la cuantidad y de lo 

      continuo en tanto que cuantidad y continuo, y no los estudia bajo otras 

      relaciones; examinando tan pronto sus posiciones relativas y lo que es 

      consecuencia de sus posiciones, tan pronto su conmensurabilidad y su 

      inconmensurabilidad, tan pronto sus proporciones, sin que por eso hagamos 

      de la geometría más que una sola y misma ciencia que estudia los objetos 

      bajo todas estas relaciones; pues lo mismo sucede con el ser, puesto que 

      la filosofía, y no otra ciencia, es la única que estudia los accidentes 

      del ser en tanto que ser, y las contrariedades del ser en tanto que ser. 

      En tanto que susceptible de movimiento, más bien que en tanto que ser, 

      podría atribuirse a la física el estudio del ser. La dialéctica y la 

      sofística se ocupan de los accidentes de los seres, y no de los seres en 

      tanto que seres, ni del ser en sí, ni en tanto que ser.

           Resta, por tanto, que digamos que el filósofo es el que trata de los 

      principios de que hemos hablado en tanto que son seres. Y puesto que las 

      diversas significaciones del ser se refieren todas a una significación 

      común y única, así como también las diversas contrariedades, porque todas 

      vienen a reducirse a las primeras contrariedades y a las primeras 

      diferencias del ser, una sola ciencia puede entonces abrazar todas estas 

      cosas, y así se encuentra resuelta la duda que nos habíamos propuesto al 

      principio; quiero hablar de la cuestión acerca de cómo una sola y misma 

      ciencia puede abrazar a la vez muchos seres de géneros diferentes.

      - IV -

            (415)

           Así como el matemático se sirve de los axiomas generales, pero deberá 

      sólo desde un punto de vista particular, la filosofía primera deberá 

      igualmente estudiar los principios de los axiomas (416). Este axioma: si 

      de cantidades iguales se quitan cantidades iguales, las restas serán 

      iguales, se aplica a todas las cantidades. La ciencia matemática acepta 

      ciertamente este principio, pero sólo se ocupa de algunos puntos 

      particulares de la materia que de ella depende; por ejemplo, de las 

      líneas, de los ángulos, de los números, o de cualquier otro modo de la 

      cantidad; pero no estudia estos seres en tanto que son seres, sino sólo en 

      tanto que son continuos en una sola dirección, en dos, en tres. Al 

      contrario, la filosofía no se ocupa de los objetos particulares o de sus 

      accidentes; estudia cada uno de estos objetos bajo la relación del ser en 

      tanto que ser.

           En la física sucede lo que en las matemáticas. La física estudia los 

      accidentes y los principios de los seres en tanto que están en movimiento 

      y no en tanto que seres. Pero ya hemos dicho que la ciencia primera es la 

      que estudia los objetos bajo la relación del ser en tanto que ser y no 

      bajo ninguna otra relación. Por esta razón a la física y a las matemáticas 

      no se las debe considerar sino como partes de la filosofía.

      - V -

           Hay un principio en los seres, relativamente al cual no se puede 

      incurrir en error; precisamente ha de suceder lo contrario esto es, que se 

      está siempre en lo cierto (417). Este principio es el siguiente: no es 

      posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo; y lo mismo 

      sucede en todas las demás oposiciones absolutas. No cabe demostración real 

      de este principio; y, sin embargo, se puede refutar al que lo niegue. En 

      efecto, no hay otro principio más cierto que éste, del cual pudiera 

      deducírsele por el razonamiento, y era preciso que fuera así para que 

      hubiera realmente demostración. Pero si se quiere demostrar al que 

      pretenda que las proposiciones opuestas son igualmente verdaderas que está 

      en un error, será preciso tomar un objeto que sea idéntico a sí propio, en 

      cuanto puede ser y no ser el mismo en un solo y mismo momento, y el cual, 

      sin embargo, conforme al sistema, no sea idéntico. Es la única manera de 

      refutar al que pretende que es posible que la afirmación y la negación de 

      una misma cosa sean verdaderas al mismo tiempo. Por otra parte, los que 

      quieren conversar entre sí deben comprenderse, porque ¿cómo puede sin esta 

      condición haber entre ellos comunicación de pensamientos? Es preciso, por 

      lo tanto, que cada una de las palabras sea conocida, que exprese una cosa, 

      no muchas, sino una sola; o bien, si tiene muchos sentidos, es preciso que 

      indique claramente el objeto que al presente se quiere indicar con la 

      palabra. En cuanto al que dice que tal cosa es y no es, niega lo mismo que 

      afirma, y por consiguiente afirma que la palabra no significa lo que 

      significa. Pero esto es imposible; es imposible, si la expresión tal cosa 

      es tiene un sentido, que la negación de la misma cosa sea verdadera. Si la 

      palabra designa la existencia de un objeto, y esta existencia es una 

      realidad, necesariamente es una realidad; pero lo que existe 

      necesariamente no puede al mismo tiempo no existir. Es, por tanto, 

      imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo 

      respecto del mismo ser.

           Además, si la afirmación no es más verdadera que la negación, llamar 

      a tal ser hombre o no hombre no será decir la verdad en un caso más que en 

      otro; pero al decir entonces que el hombre no es un caballo, se estará más 

      en lo cierto, o no se estará menos que el que sostiene que no es hombre. 

      Se estará también, pues, en lo cierto diciendo que el hombre es un 

      caballo, porque los contrarios son igualmente verdaderos; resultando de 

      aquí que el hombre es idéntico al caballo o a cualquiera otro animal.

           No hay, decimos, ninguna demostración real de estos principios; se 

      puede, sin embargo, demostrar su verdad al que los ataque con tales 

      argumentos. Preguntando al mismo Heráclito en este sentido, se le hubiera 

      precisado a conceder que es completamente imposible que las afirmaciones 

      opuestas sean verdaderas al mismo tiempo con relación a los mismos seres. 

      Por no haberse entendido a sí mismo, Heráclito abrazó esta opinión. 

      Admitamos por un momento que su sistema sea verdadero; en tal caso su 

      principio mismo no será verdadero; no será cierto que la misma cosa puede 

      ser y no ser al mismo tiempo; porque así como se dice verdad, afirmando y 

      negando separadamente cada una de estas dos cosas, el ser y el no-ser, en 

      igual forma se dice verdad afirmando, como una sola proposición, la 

      afirmación y la negación reunidas y negando esta proposición total, 

      considerada como una sola afirmación. Por último, si no se puede afirmar 

      nada con verdad, se incurrirá en error diciendo que ninguna afirmación es 

      verdadera. Si puede afirmarse alguna cosa, entonces cae por su propio peso 

      el sistema de los que rechazan los principios, y que por lo mismo vienen a 

      suprimir en absoluto toda discusión.

      - VI -

           Lo que dice Protágoras no difiere de lo que precede (418). En efecto, 

      Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo 

      cual quiere decir simplemente que todas las cosas son, en realidad, tales 

      como a cada uno le parecen. Si así fuera, resultaría que la misma cosa es 

      y no es, es a la vez buena y mala, y que las demás afirmaciones opuestas 

      son igualmente verdaderas, pues muchas veces la misma cosa parece buena a 

      éstos, mala a aquéllos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las 

      cosas.

           Para resolver esta objeción basta examinar cuál ha podido ser el 

      principio de doctrina semejante. Unos la han profesado por haber adoptado 

      el sistema de los físicos, y en otros ha nacido de ver que no forman todos 

      los hombres el mismo juicio sobre las mismas cosas; así que tal sabor que 

      parece dulce a los unos, parece a los otros tener la cualidad contraria. 

      Un punto de doctrina común a casi todos los físicos es que nada viene del 

      no-ser, y que todo viene del ser. Lo no-blanco, es cierto, viene de lo que 

      es completamente blanco, de lo que no es en ninguna parte no blanco. Pero 

      cuando hay producción de lo no blanco, lo no-blanco, según ellos, debería 

      provenir de lo que es no-blanco, de donde se sigue, en la hipótesis dicha, 

      que vendría algo del no-ser, a menos que el mismo objeto sea a la vez 

      blanco y no-blanco. Esta dificultad es fácil de resolver. Hemos dicho en 

      la Física (419) cómo lo que es producido viene del no-ser y cómo del ser. 

      Por otra parte, dar crédito igualmente a las opiniones y a las falsas 

      aprensiones de los que están en desacuerdo sobre los mismos objetos, es 

      una pura necedad. Evidentemente, es de toda necesidad que unos u otros 

      estén en el error; verdad que se muestra con toda claridad si se considera 

      lo que tiene lugar en el conocimiento sensible. En efecto, jamás la misma 

      cosa parece dulce a unos, amarga a otros, a menos que en los unos el 

      sentido, el órgano que juzga de los sabores en cuestión, esté viciado o 

      alterado. Y si es así, es preciso admitir que unos son y otros no son la 

      medida de las cosas. Esto lo digo igualmente para lo bueno y lo malo, para 

      lo bello y lo feo y demás objetos de este género.

           Profesar la opinión de que se trata es creer que las cosas son tales 

      como parecen a los que comprimen el párpado inferior con el dedo, y hacen 

      así que un solo objeto les parezca doble; es creer que hay dos objetos 

      porque se ven dos, y en seguida que no hay más que uno, porque los que no 

      ponen la mano en el ojo no ven más que uno. Por otra parte, es absurdo 

      formar juicio sobre la verdad al tenor de los objetos sensibles que vemos 

      que mudan sin cesar y no persisten nunca en el mismo estado. En los seres 

      que permanecen siendo siempre los mismos, y no son susceptibles de ningún 

      cambio, es donde debe buscarse la verdad. Tales como los cuerpos celestes. 

      No aparecen tan pronto con estos caracteres como con otros; son siempre 

      los mismos, y no experimentan ninguna mudanza.

           Además, si el movimiento existe; si algo se mueve, siendo todo 

      movimiento el tránsito de una cosa a otra, es preciso, en el sistema que 

      nos ocupa, que lo que se mueve esté aún en aquello de donde procede y no 

      esté; que esté en movimiento hacia tal fin, y que al mismo tiempo haya 

      llegado ya a él. De no ser así, la negación y la afirmación de una cosa no 

      pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Además, si los objetos sensibles 

      están en un flujo y en un movimiento perpetuo bajo la relación de la 

      cantidad, o si por lo menos se admite esto, aunque no sea verdadero, ¿por 

      qué la razón la cualidad no habrá de persistir? Porque una de las razones 

      que han obligado a admitir que las proposiciones contradictorias son 

      verdaderas al mismo tiempo, es el suponer que la cantidad no subsiste la 

      misma en los cuerpos, porque un mismo cuerpo tiene ahora cuatro codos y 

      más tarde no. La cualidad es lo que distingue la forma sustancial, la 

      naturaleza determinada; la cantidad afecta a lo indeterminado.

           No para en esto. ¿Por qué cuando su médico les ordena que tomen tal 

      alimento, toman este alimento? ¿Qué más razón hay para creer que esto es 

      pan que para creer lo contrario? Y entonces será indiferente comer o no 

      comer. Y, sin embargo, toman el alimento convencidos de que el médico ha 

      afirmado algo que es verdad y que lo conveniente es el alimento que ha 

      ordenado. Y, no obstante, no deberían creerle si no hay una naturaleza 

      invariable en los seres sensibles; si todos, por el contrario, están en un 

      movimiento, en un flujo perpetuo.

           Por otra parte, si nosotros mismos mudamos continuamente; si no 

      permanecemos siendo ni un solo instante los mismos, ¿es extraño que no 

      formemos el mismo juicio sobre los objetos sensibles, que nos parezcan 

      diferentes cuando estamos enfermos? Los objetos sensibles, bien que no 

      parezcan a los sentidos los mismos que antes, no han experimentado por 

      esto un cambio; no producen las mismas sensaciones y sí sensaciones 

      diferentes a los enfermos, porque éstos no se encuentran en el mismo 

      estado, en la misma disposición que cuando están sanos. Lo mismo sucede 

      necesariamente en el cambio de que hablamos antes. Si no mudáramos, si 

      permaneciésemos siempre los mismos, los objetos persistirían para 

nosotros.

           En cuanto a aquellos que, valiéndose del razonamiento, han suscitado 

      las objeciones precedentes, no es fácil convencerles si no admiten algún 

      principio respecto del que no exijan la razón. Porque toda prueba, toda 

      demostración, parte de un principio de este género. El no admitirlo es 

      suprimir toda discusión, y por consiguiente toda prueba. Para tales gentes 

      no hay pruebas que alegar. Pero los que sólo dudan, en razón de las 

      dificultades de que acabamos de hablar, es fácil disipar su incertidumbre 

      y descartar de su espíritu lo que constituye su duda. Esto es evidente 

      conforme a lo que hemos dicho antes.

           De aquí resulta claramente que las afirmaciones opuestas no pueden 

      ser verdaderas al mismo tiempo del mismo objeto; que los contrarios 

      tampoco pueden encontrarse simultáneamente, puesto que toda contrariedad 

      contiene una privación, de lo que puede uno asegurarse reduciendo a su 

      principio las nociones de los contrarios. En igual forma, ningún término 

      medio puede afirmarse sino de un solo y mismo ser (420): supongamos que el 

      sujeto sea blanco; si decimos que no es blanco ni no-blanco, incurriremos 

      en error, porque resultaría de aquí que el mismo objeto sería blanco y no 

      lo sería. Sólo uno de los dos términos comprendidos a la vez en la 

      expresión podrá afirmarse del objeto; será, si se afirma lo no-blanco, la 

      negación de lo blanco. No se puede, por tanto, estar en la verdad 

      admitiendo el principio de Heráclito o el de Anaxágoras; sin esto podrían 

      afirmarse los contrarios del mismo ser. Porque cuando Anaxágoras sostiene 

      que todo está en todo, dice que lo dulce, lo amargo y todos los demás 

      contrarios se encuentran en ello igualmente, puesto que todo está en todo, 

      no sólo en potencia, sino en acto y distintamente. No es posible tampoco 

      que todo sea verdadero y todo falso; en primer lugar a causa de los 

      numerosos absurdos a que conduce esta hipótesis, según hemos dicho; y 

      luego porque, si todo es falso, no se estará en lo verdadero, al afirmar 

      que todo es falso; en fin, porque si todo es verdadero, el que diga que 

      todo es falso, no dirá una cosa falsa.

      - VII -

           Toda ciencia se ocupa de indagar ciertos principios y ciertas causas, 

      con ocasión de cada uno de los objetos a que se extiende su conocimiento 

      (421). Esto hacen la medicina, la gimnástica y las demás diversas ciencias 

      creadoras, así como las ciencias matemáticas. Cada una de ellas se 

      circunscribe, en efecto, a un género determinado, y trata únicamente de 

      este género; le considera como una realidad y un ser, sin examinarlo, sin 

      embargo, en tanto que ser. La ciencia que trata del ser en tanto que ser, 

      es diferente de todas estas ciencias y está fuera de ellas.

           Las ciencias que acabamos de mencionar toman cada una por objeto en 

      cada género la esencia, y tratan de dar, sobre todo lo demás, 

      demostraciones más o menos sujetas a excepciones, más o menos rigurosas. 

      Las unas admiten la esencia percibida por los sentidos; las otras asientan 

      desde luego la esencia como hecho fundamental. Es claro entonces que no ha 

      lugar, con esta manera de proceder, a ninguna demostración, ni de la 

      sustancia, ni de la esencia.

           La física es una ciencia; pero no es evidentemente una ciencia 

      práctica, ni una ciencia creadora. En las ciencias creadoras, es en el 

      agente, y no en el objeto que padece la acción, en el que reside el 

      principio del movimiento; y este principio es un arte o cualquiera otra 

      potencia. Lo mismo sucede con las ciencias prácticas; no es en la cosa que 

      es objeto de la acción donde reside el movimiento, y sí más bien en el ser 

      que obra. La ciencia del físico trata de los seres que tienen en sí mismos 

      el principio del movimiento. Por tanto, se ve que la ciencia física no es 

      una ciencia práctica, ni una ciencia creadora, sino que es de toda 

      necesidad una ciencia teórica, porque es imprescindible que esté incluida 

      en uno de estos tres géneros.

           Puesto que es necesario que cada ciencia conozca desde cualquier 

      punto de vista la esencia, y que se sirva de ella como de un principio, el 

      físico no puede ignorar la manera de definir; es preciso que sepa qué es 

      verdaderamente la noción sustancial en los objetos de que trata, si 

      aquélla está en el mismo caso que lo chato, o más bien en el de lo romo. 

      La noción de chato implica la materia del objeto; la de romo es 

      independiente de la materia. En efecto, en una nariz se produce lo chato, 

      y por esto la noción de lo chato implica la de la nariz: el chato es el de 

      nariz roma. Es evidente que la materia debe entrar en la definición de la 

      carne, del ojo y de las otras partes del cuerpo.

           Hay una ciencia del ser considerado en tanto que ser e independiente 

      de todo objeto material: veamos, pues, si es preciso admitir la identidad 

      de esta ciencia con la física, o más bien su diferencia. La física trata 

      de los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento. La 

      ciencia matemática es una ciencia teórica ciertamente y que trata de 

      objetos inmóviles; pero estos objetos no están separados de toda materia. 

      La ciencia del ser independiente e inmóvil es diferente de estas dos 

      ciencias; en el supuesto que haya una sustancia que sea realmente 

      sustancia, quiero decir, independiente e inmóvil, lo cual nos esforzaremos 

      por probar. Y si hay entre los seres una naturaleza de esta clase será la 

      naturaleza divina, será el primer principio, el principio por excelencia.

           En este concepto hay tres ciencias teóricas: Física, Ciencia 

      matemática y Teología. Ahora bien, las ciencias teóricas están sobre las 

      demás ciencias. Pero la última nombrada supera a todas las ciencias 

      teóricas. Ella tiene por objeto el ser, que está por encima de todos los 

      seres, y la superioridad o inferioridad de la ciencia se gradúa por el 

      valor del objeto sobre que versa su conocimiento.

           Importa averiguar si la ciencia del ser en tanto que ser es o no una 

      ciencia universal. Cada una de las ciencias matemáticas trata de un género 

      de seres determinado; la ciencia universal abraza todos los seres. Por 

      tanto, si las sustancias físicas fuesen las primeras entre todas las 

      esencias, entonces la primera de todas las ciencias sería la física. Pero 

      si existe otra naturaleza, una sustancia independiente e inmóvil, es 

      preciso que la ciencia de esta naturaleza sea otra ciencia, una ciencia 

      anterior a la física, una ciencia universal por su misma anterioridad.

      - VIII -

           El ser en general se entiende de varias maneras, y por lo pronto como 

      ser accidental: hablemos, pues, de ser accidental (422). Es completamente 

      evidente que ninguna de las ciencias que hemos enumerado trata del 

      accidente. El arte de construir de ninguna manera se ocupa de lo que pueda 

      acaecer a los que habrán de servirse de la casa; de saber, por ejemplo, si 

      les desagradarán o les gustarán las habitaciones. Lo mismo sucede con el 

      arte del tejedor, el del zapatero y en el arte culinario. Cada una de 

      estas ciencias se ocupa únicamente del objeto que le es propio, es decir, 

      de su fin propio; ninguna considera un ser en tanto que músico, en tanto 

      que gramático. Razonamientos como éste: un hombre es músico; se hace 

      gramático; luego debe de ser a la vez lo uno y lo otro; pero antes no era 

      ni lo uno ni lo otro; ahora bien, lo que no existe, de todo tiempo ha 

      devenido o llegado a ser; luego este hombre se ha hecho músico y gramático 

      simultáneamente.

           Semejantes razonamientos, digo, jamás son los que busca una ciencia 

      reconocida por todos como tal, y sólo la Sofística los hace objeto de 

      ciencia. Sólo la Sofística trata del accidente. Y así el dicho de Platón 

      no carece de exactitud: la Sofística, ha dicho, versa sobre el no-ser.

           Se verá claramente que toda ciencia de lo accidental es imposible, si 

      se examina con atención la naturaleza misma de lo accidental.

           Hay entre los seres unos que existen siempre y necesariamente, no de 

      una necesidad que es efecto de la violencia, sino de la que sirve de 

      fundamento a las demostraciones; otras cosas sólo existen ordinariamente; 

      otras, por último, no existen ni ordinariamente, ni siempre, ni de toda 

      necesidad, sino sólo según las circunstancias. Que haga frío durante la 

      canícula, por ejemplo, es cosa que no sucede ni siempre, ni 

      necesariamente, ni en el mayor número de casos. Pero puede suceder a 

      veces. El accidente es lo que no sucede ni siempre, ni de toda necesidad, 

      ni en el mayor número de casos. Esto es, en nuestra opinión, el accidente. 

      La imposibilidad de una ciencia de lo accidental es por lo mismo evidente. 

      En efecto, toda ciencia se ocupa, o de lo que existe eternamente, o de lo 

      que existe ordinariamente; el accidente no existe ni eterna ni 

      ordinariamente.

           Es claro, por otra parte, que las causas y los principios del ser 

      accidental no son del mismo género que las causas y los principios del ser 

      en sí. Si esto, todo sería necesario. En efecto, si existiendo esta cosa 

      otra cosa existe, y si existe también aquélla, existiendo otra esto se 

      verifica, no según las circunstancias, sino necesariamente, el efecto 

      producido necesariamente debe ser necesario, y así se llega hasta el 

      último efecto. Pues bien, este último efecto es el accidente. Todo sería 

      entonces necesario, lo cual equivale a la supresión absoluta de la acción 

      de las circunstancias sobre los seres que se hacen devenir, y de su 

      posibilidad de devenir o de no devenir; consecuencia a la que se llega aún 

      suponiendo que la causa no es, sino que deviene. Porque entonces todo 

      llegará a ser o devendrá necesariamente. Habrá mañana un eclipse si tal 

      cosa tiene lugar, y tal cosa tendrá lugar a condición de que otra cosa 

      también se verifique, la cual llegará a ser o devendrá bajo otra condición 

      también. Y si de un tiempo limitado, si de este tiempo que separa mañana 

      del instante actual, se rebaja sin cesar tiempo, como acabamos de hacer, 

      se llegará por último al instante presente. Por consiguiente, la 

      existencia de lo que es al presente arrastrará necesariamente la 

      producción de todo lo que deberá seguirse, y, por consiguiente, todo 

      deviene necesariamente.

           Respecto al ser que significa lo verdadero y no el accidente, 

      consiste únicamente en lo que el pensamiento afirma o niega del sujeto; es 

      una modificación del pensamiento mismo; no se buscan los principios de 

      este ser, sino los del ser exterior e independiente. En cuanto al otro 

      ser, quiero decir, al accidental, es lo no necesario, es lo indeterminado. 

      Ahora bien, ningún orden hay en las causas del ser accidental y, por otra 

      parte, son infinitas en número, mientras que la causa final es el 

      fundamento de todo lo que se produce en la naturaleza o proviene del 

      pensamiento.

           El azar (423) es toda producción accidental, ya de la naturaleza, ya 

      del pensamiento. La misma relación que hay entre el ser en sí y el ser 

      accidental, existe igualmente entre las causas de estos seres. El azar es 

      la causa accidental de lo que se hace con intención y con cierto fin. El 

      azar y el pensamiento se refieren al mismo objeto, no habiendo elección 

      sin pensamiento. Pero las causas que producen los efectos atribuidos al 

      azar son indeterminados; de donde se sigue que el azar es impenetrable a 

      la razón humana, que no es más que una causa accidental, o que no es causa 

      de nada. Un dichoso o desgraciado azar es el advenimiento de un bien o de 

      un mal; grandes bienes o grandes males, he aquí la prosperidad o la 

      adversidad.

           Así como ningún ser accidental es anterior a un ser en sí, en igual 

      forma hay posterioridad para las causas del ser accidental. Aun admitiendo 

      que el cielo tiene por causa el azar o un concurso fortuito, habría 

      todavía una causa anterior: la inteligencia y la naturaleza.

      - IX -

           Entre los seres hay unos que existen en acto solamente, otros 

      solamente en potencia, otros en potencia y en acto a la vez; y hay, por 

      último, el ser propiamente dicho, el ser bajo la relación de la cantidad y 

      bajo la relación de las otras categorías. En cuanto al movimiento, éste no 

      existe fuera de las cosas: siempre se verifica el cambio [con relación a] 

      alguno de los puntos de vista del ser. Y el cambio difiere, no sólo según 

      las diferentes categorías, sino también en la misma categoría (424). Cada 

      categoría es doble en los seres: respecto de la esencia, por ejemplo, hay 

      la forma del objeto y la privación de la forma; en cuanto a la cualidad, 

      lo blanco y lo negro; para la cantidad, lo completo y lo incompleto; por 

      último, el objeto sube o baja, es ligero o pesado, si se trata de la 

      velocidad. Hay, por consiguiente, tantas especies de movimiento o de 

      cambio como especies tiene el ser en sí mismo (425).

           En cada género de seres se da el ser en potencia y el ser en acto. 

      Llamo movimiento a la actualidad de lo posible en tanto que posible. 

      Veamos la prueba de la exactitud de esta definición. Cuando hay 

      posibilidad de construcción, mediante el paso al acto en esta cualidad 

      misma, decimos que hay acto en tanto que hay construcción, y esto es lo 

      que constituye la construcción.

           Lo mismo acontece con la enseñanza, la curación de una enfermedad, la 

      rotación, la marcha, el salto, la degeneración, el crecimiento. Se sigue 

      de aquí que hay movimiento durante esta clase de actualidad, no antes, ni 

      después; y el movimiento es la actualidad de lo que existe en potencia, 

      cuando la actualidad se manifiesta, no en tanto que el ser es, sino en 

      tanto que móvil. Y he aquí lo que yo entiendo por en tanto que móvil. El 

      metal es la estatua en potencia; sin embargo la actualidad del metal en 

      tanto que metal no es el movimiento que produce la estatua. La noción del 

      metal no implica la noción de una potencia determinada. Si hubiese entre 

      estas nociones identidad absoluta, esencial, entonces la actualidad del 

      metal sería cierto movimiento. Pero no hay identidad como lo prueba el 

      examen de los contrarios. La potencia de gozar salud y la de estar enfermo 

      no son una y sola cosa, sin lo cual la salud y la enfermedad serían 

      idénticas. Y, sin embargo, el sujeto de la salud y el de la enfermedad no 

      son más que una y sola cosa, ya sea aquél los humores o la sangre. Puesto 

      que no hay identidad en el caso en cuestión, ni tampoco entre el color y 

      el objeto visible, se sigue de aquí que la actualidad de lo posible en 

      tanto que posible constituye el movimiento.

           Esto es el movimiento; durante esta especie de actualidad el objeto 

      se mueve, no antes ni después; esto es completamente evidente. Todo objeto 

      puede tan pronto darse como no darse en acto. Y así, de una parte lo que 

      puede ser construido en tanto que puede ser construido, y de otra la 

      actualidad de lo que puede ser construido en tanto que puede ser 

      construido; he aquí la construcción. La construcción es: o la actualidad 

      misma o la casa. Pero cuando es una casa, la posibilidad de construir no 

      existe ya: lo que podía ser construido está ya construido. Es preciso que 

      el acto verdadero sea en este caso una construcción, porque la 

      construcción es un movimiento. El mismo razonamiento tiene lugar respecto 

      de los demás movimientos.

           Una prueba de que nosotros no nos hemos equivocado, nos la 

      suministran los sistemas de los demás filósofos sobre el movimiento y la 

      dificultad que experimentan al definirlo de otra manera que como nosotros 

      lo hemos hecho. Sería imposible colocarlo en otro género que en el que 

      nosotros le hemos asignado; esto se advierte en sus mismas palabras. Hay 

      unos que llaman al movimiento una diversidad, una desigualdad, el no-ser; 

      cosas todas que no implican necesariamente el movimiento. El cambio no se 

      reduce a estos principios más que a sus opuestos, ni tampoco sale de 

      ellos. Lo que hace que se reduzca a los principios negativos es que el 

      movimiento parece algo indefinido. Ahora bien, principios que componen la 

      serie negativa son indefinidos, porque indican la privación, mientras que 

      ni la esencia, ni la cualidad, ni ninguna de las otras categorías son 

      principios indefinidos. La causa de que el movimiento parezca indefinido 

      es que no puede reducir ni a la potencia, ni al acto de los seres, porque 

      ni la cantidad en potencia se mueve necesariamente, ni la cantidad en 

acto.

           El movimiento es, pues, al parecer, una actualidad, pero una 

      actualidad imperfecta, y la causa de esto es que la potencia al pasar al 

      acto es una potencia imperfecta; y he aquí por qué no es fácil concebir la 

      naturaleza del movimiento. En efecto, sólo podía reducírsele a la 

      privación, o a la potencia pura y simple, o al acto puro y simple; pero es 

      evidente que ninguno de estos principios puede constituirle. Resta, pues, 

      que sea lo que ya hemos dicho, a saber: que el movimiento es una 

      actualidad y no es una actualidad; cosa difícil de comprender, pero que al 

      menos es posible.

           Es claro, por otra parte, que el movimiento existe en el objeto 

      móvil, porque el movimiento es la actualidad del objeto móvil producida 

      por el motor. Además, la actualidad del motor no difiere de la actualidad 

      del móvil. Para que haya movimiento es preciso que haya actualidad del uno 

      o del otro. Ahora bien, la potencia del motor es el principio del 

      movimiento: su actualidad es este principio que produce el movimiento; 

      pero este movimiento es la actualidad misma del objeto móvil. No hay, por 

      tanto, más que una sola actualidad para ambos. Por lo demás, la misma 

      distancia hay de uno a dos que de dos a uno, de abajo arriba que de arriba 

      abajo, sin que haya, sin embargo, unidad de ser entre estas cosas: tal es 

      la relación del motor con el objeto en movimiento.

      - X -

           El infinito (426) es, o lo que no se puede recorrer, porque está en 

      su naturaleza el no poder ser recorrido, a manera que el sonido es 

      invisible, o lo que no puede acabar de recorrer, o lo que no se recorre 

      sino difícilmente o, en fin, lo que no tiene término, ni límite, aunque 

      sea susceptible tenerlo por su naturaleza. También hay el infinito por 

      adición o sustracción, o adición y sustracción a la vez (427).

           El infinito no puede tener una existencia independiente, ser algo por 

      sí mismo, y al mismo tiempo ser un objeto sensible. En efecto, si no es 

      una magnitud, ni una cosa múltiple; si es el infinito sustancialmente y no 

      accidentalmente, debe de ser indivisible, puesto que todo lo divisible es 

      una magnitud o una multitud. Pero si es indivisible no es infinito, a no 

      ser que sea en el mismo concepto que el sonido es invisible. Pero no es de 

      este infinito del que se habla ni del que nosotros nos ocupamos, y sí del 

      infinito sin límites. ¿Cómo, por otra parte, es posible que el infinito 

      exista en sí, cuando el número y la magnitud de los cuales no es el 

      infinito más que un modo, no existen por sí mismos? Por lo demás, si el 

      infinito es accidental, no podrá ser, en tanto que infinito, el elemento 

      de los seres, así como lo invisible no es el elemento del lenguaje, no 

      obstante la invisibilidad del sonido. Por último, el infinito no puede 

      evidentemente existir en acto, porque entonces una parte cualquiera tomada 

      en el infinito sería a su vez infinita, habiendo identidad entre la 

      esencia de lo infinito y el infinito, si el infinito tiene una existencia 

      sustancial, y no es el atributo de un sujeto. El infinito será, por lo 

      tanto, o indivisible, o divisible, susceptible de ser dividido en 

      infinitos. Pero un gran número de infinitos no puede ser el mismo 

      infinito, porque el infinito sería una parte del infinito como el aire es 

      una parte del aire, si el infinito fuese una esencia y un principio (428). 

      El infinito es indivisible. Lo que existe en acto no puede ser infinito, 

      porque hay necesariamente cantidad en lo que existe en acto. El infinito 

      es, pues, accidental. Pero dijimos que en tal caso no podía ser un 

      principio, pues el principio es aquello de que el infinito es un 

      accidente, el aire, el número par.

           Tales son las consideraciones generales relativas al infinito: vamos 

      a demostrar ahora que el infinito no forma parte de los objetos sensibles. 

           Un ser limitado por superficies: he aquí la noción de cuerpo; no hay, 

      pues, cuerpo infinito, ya sea sensible, ya inteligible (429). El número 

      mismo, aunque independiente, no es infinito (430), porque el número, como 

      todo lo que tiene un número, puede contarse. Si pasamos a los objetos 

      físicos, prueba que no hay cuerpos infinitos lo siguiente: un cuerpo 

      infinito no podría ser un cuerpo compuesto, ni un cuerpo simple. No es un 

      cuerpo compuesto desde el momento en que los cuerpos componentes son 

      limitados en número. Es preciso, en efecto, que en lo compuesto haya 

      equilibrio entre los elementos contrarios, y ninguno de ellos debe ser 

      infinito. Si uno de dos cuerpos constituyentes fuese de alguna manera 

      inferior en potencia, el finito sería absorbido por el infinito. Por otra 

      parte, es imposible que cada uno de los elementos sea infinito. El cuerpo 

      es el que tiene dimensión en todos sentidos, y el infinito es aquello cuya 

      dimensión no tiene límites: y si hubiese un cuerpo infinito, sería 

      infinito en todos sentidos.

           El infinito tampoco puede ser un cuerpo uno y simple ni, como algunos 

      pretenden, una cosa fuera de los elementos, y de la que provienen los 

      elementos. No existe semejante cuerpo fuera de los elementos, porque todos 

      los cuerpos se resuelven, y nada más, en los elementos de donde provienen. 

      Es evidente que no hay fuera de los cuerpos simples un elemento como el 

      fuego, por ejemplo, o cualquier otro; porque sería preciso que fuese 

      infinito, para que el todo, aun siendo finito, pudiese ser o devenir este 

      elemento, como en el caso de que habla Heráclito, el todo, dice, deviene o 

      se hace fuego en ciertas circunstancias (431).

           El mismo razonamiento cabe respecto de la unidad, que los físicos 

      colocan fuera de los elementos. Todo cambio se verifica de lo contrario a 

      lo contrario, de lo frío a lo caliente, por ejemplo. Mas el cuerpo 

      sensible ocupa un lugar determinado, y es el mismo lugar el que contiene 

      el todo y sus partes: el todo y las partes de la tierra están también en 

      el mismo lugar. Luego si el todo es homogéneo, o será inmóvil o estará en 

      perpetuo movimiento; pero la última suposición es imposible. ¿Por qué se 

      dirigiría hacia arriba más bien que hacia abajo o en una dirección 

      cualquiera? Si el todo fuese una masa de tierra, por ejemplo, ¿en qué 

      punto podría moverse o permanecer inmóvil? El lugar que esta masa ocupa, 

      el lugar de este cuerpo infinito, es infinito, y la masa le llenaría, por 

      tanto, por entero. ¿Y cómo puede ser así? ¿Cuál puede ser en este caso la 

      inmovilidad, cuál puede ser el movimiento? ¿Habría inmovilidad en todas 

      las partes del lugar? Entonces jamás habría movimiento. Por el contrario, 

      ¿hay movimiento en todas las partes del lugar? Entonces jamás habrá 

      reposo. Pero si hay heterogeneidad en el todo, los lugares están entre sí, 

      en la misma relación que las partes que ellos contienen. Por lo pronto, no 

      hay unidad en el cuerpo que constituye el todo, sino unidad por contacto. 

      Luego o el número de las especies de cuerpos que le componen es finito o 

      es infinito. No es posible que este número sea finito; sin esto habría 

      cuerpos infinitos, otros que no lo serían, siendo el todo infinito: lo 

      sería el fuego, por ejemplo, o el agua. Pero semejante suposición es la 

      destrucción de los cuerpos finitos. Mas si el número de las especies de 

      cuerpos es infinito, y si son simples, habrá una infinidad de especies de 

      lugares, de especies de elementos. Ahora bien, esto es imposible: el 

      número de las especies de lugares es finito (432); luego el número de las 

      especies de cuerpos que componen el todo es necesariamente finito.

           En general, un cuerpo no puede ser infinito, y de igual modo tampoco 

      el lugar que contiene los cuerpos, puesto que todo cuerpo sensible es 

      pesado o ligero. El cuerpo infinito tendría un movimiento, ya horizontal, 

      ya de abajo a arriba. Pero ni el infinito todo y entero podría ser 

      susceptible de semejante movimiento, ni la mitad del infinito, ni una 

      parte cualquiera del infinito. ¿Cómo establecer la distinción, y por qué 

      medio determinar que esto es lo bajo del infinito, aquello lo alto, el 

      fin, el medio? Por otra parte, todo cuerpo sensible está en un lugar. Pero 

      hay seis especies de lugar (433). ¿Dónde encontrarlas en el caso de la 

      existencia de un cuerpo infinito? En una palabra, si es imposible que el 

      lugar sea infinito, lo es que lo sea el cuerpo mismo. Lo que está en algún 

      lugar está en alguna parte, es decir, que está arriba, abajo, o en los 

      otros lugares. Ahora bien, cada uno de éstos es un límite.

           No hay identidad entre el infinito en la magnitud, el infinito en el 

      movimiento y el infinito en el tiempo; no son una sola y misma naturaleza. 

      De estos tres infinitos, el que sigue se dice infinito por su relación con 

      el que precede. A causa de su relación con la magnitud que experimenta un 

      movimiento, una alteración, un aumento, se dice que es el movimiento 

      infinito. El tiempo es infinito a causa de su relación con el movimiento 

      (434).

      - XI -

           El ser que muda o experimenta un cambio accidental, como si el músico 

      se pasea, o tiene en sí algo que muda, y éste es el cambio propiamente 

      dicho (435). Todo cambio parcial está en este último caso: se cura el 

      cuerpo, porque se cura el ojo. En fin, hay aquello cuyo movimiento es 

      esencial y primero; quiero decir, lo que es móvil en sí (436). La misma 

      distinción cabe respecto al motor. Se mueve accidental, parcial o 

      absolutamente. Todo movimiento supone un primer motor, una cosa movida, en 

      un cierto tiempo, a partir de cierto punto y hacia cierto término. Las 

      formas, modificaciones, lugares, que son el fin del movimiento de los 

      seres que se mueven, son inmobles, como la ciencia, el calor. No es el 

      calor un movimiento, no es la calefacción.

           El cambio no accidental no se encuentra en todos los seres, sino 

      solamente en los contrarios y en los intermedios, y en los seres respecto 

      de los cuales hay afirmación y negación. La inducción confirmará esto que 

      anticipo.

           El cambio es, en los seres que mudan, un tránsito, o de un sujeto a 

      otro sujeto, o de lo que no es sujeto a otro sujeto; y llamo sujeto 

      aquello que se asienta por la afirmación. Hay, por tanto, necesidad de 

      tres especies de cambios, porque el cambio de lo que no es sujeto a lo que 

      no es sujeto no es un verdadero cambio. Aquí no hay contrarios, no hay 

      tampoco afirmación y negación, no habiendo oposición. El tránsito de lo 

      que no es sujeto al estado del sujeto, en cuyo caso hay contradicción, 

      este cambio es la producción; producción, absolutamente hablando, desde el 

      punto de vista absoluto; producción determinada, si se trata de un ser 

      determinado. El cambio de un sujeto en lo que no es sujeto, es 

      destrucción: destrucción, absolutamente hablando, desde el punto de vista 

      absoluto; destrucción determinada si se trata de un ser determinado.

           Si el no ser se toma en muchas acepciones, y si el ser que consiste 

      en la conveniencia o disconveniencia del atributo con el sujeto (437) no 

      puede moverse, lo mismo sucede con el ser en potencia, con el ser opuesto 

      al ser propiamente dicho. Sin embargo, puede haber movimiento accidental 

      de lo que no es blanco o de lo que no es bueno; lo no blanco puede ser un 

      hombre. Pero lo que no tiene absolutamente existencia determinada no puede 

      jamás moverse; es imposible, en efecto, que el no ser esté en movimiento. 

      Por consiguiente, es imposible que la producción sea un movimiento, porque 

      lo que deviene es el no ser. Sólo accidentalmente, sin duda alguna, es 

      como el no ser deviene (438); es cierto, sin embargo, que el no ser es el 

      fondo de lo que deviene, o llega a ser en el sentido propio de esta 

      expresión (439). Lo mismo sucede con respecto al reposo. He aquí 

      dificultades insuperables. Añádase a esto que todo objeto en movimiento 

      está en un lugar. Pero el no ser no está en un lugar, pues de otro modo 

      estaría en alguna parte; luego la misma destrucción no es un movimiento. 

      En efecto, lo contrario al movimiento es un movimiento o el reposo; luego 

      lo contrario de la destrucción es la producción.

           Puesto que todo movimiento es un cambio; puesto que de los tres 

      cambios que hemos enumerado, el cambio por la producción y el cambio por 

      la destrucción no son movimientos, bien que sean el tránsito de lo 

      contrario a lo contrario, no hay, de toda necesidad, más que un solo 

      cambio verdadero, que es el sujeto en un sujeto. Los sujetos son o 

      contrarios o intermedios. La privación es lo contrario del sujeto (440), y 

      a veces una expresión afirmativa resigna la privación, como en estos 

      ejemplos: ciego, negro.

      - XII -

           Las categorías del ser son la esencia, la cualidad, el lugar, la 

      acción y la pasión, la relación, la cantidad, etc.; el movimiento, por 

      tanto, presenta necesariamente tres casos: movimiento en la cualidad, 

      movimiento en la cantidad, movimiento en el lugar. No hay movimiento [en 

      relación] a la esencia, porque no hay cosa alguna que sea lo contrario de 

      la esencia, no hay nada que lo sea de la relación. Si no hay cambio en 

      algo que no es la relación misma, no hay cambio en la relación; de donde 

      se sigue que el movimiento en las relaciones no es más que un movimiento 

      accidental (441). Lo mismo sucede respecto del agente y del ser que padece 

      la acción, del motor y del ser en movimiento, pues jamás hay movimiento de 

      movimiento, producción de producción ni, en una palabra, cambio de cambio.

           Podría haber dos maneras de admitir un movimiento de movimiento. 

      Podría ser como movimiento en un sujeto, del mismo modo que el hombre está 

      en movimiento, porque de blanco que era se ha cambiado en negro. De esta 

      manera, el movimiento experimentaría el calentamiento, el enfriamiento, el 

      cambio de lugar, el aumento. Pero esto es imposible, porque el cambio no 

      puede ser un sujeto. O sería el movimiento de movimiento el cambio que 

      realiza el tránsito de un sujeto a un sujeto de especie diferente, como el 

      tránsito en el hombre de la enfermedad a la salud. Pero esto mismo es 

      imposible como no sea accidentalmente. En efecto, todo movimiento es el 

      tránsito de un estado a otro estado; la producción misma y la destrucción 

      se encuentran en este caso. Sin embargo, los cambios que son el tránsito 

      de un estado a otro estado opuesto, no son siempre movimientos. Supongamos 

      que hay cambio de la salud a la enfermedad, y al mismo tiempo tránsito de 

      este cambio mismo a otro cambio. Es evidente, sin duda alguna, que si el 

      ser en cuestión está enfermo, puede experimentar al mismo tiempo un cambio 

      de cualquier otra naturaleza, porque nada impide que no esté entonces en 

      reposo. Pero el cambio es siempre de una especie determinada, es siempre 

      el tránsito de un estado al estado opuesto. El estado opuesto al estado de 

      enfermedad sería la vuelta a la salud. Pero éste no es más que un cambio 

      accidental, como el del ser que pasa del recuerdo al olvido; porque el ser 

      en quien se verifica esta clase de cambio, pasa tan pronto de la 

      ignorancia a la ciencia, como de la enfermedad a la salud. Por último, si 

      hay cambio de cambio, producción de producción, será preciso ir hasta el 

      infinito. Si el cambio posterior tiene lugar, es de toda necesidad que el 

      que es anterior tenga también lugar en este supuesto. Admitamos, por 

      ejemplo, que el devenir, absolutamente hablando, deviniese en cierta 

      circunstancia; en este caso también devendría aquello que devenía 

      absolutamente hablando. Por consiguiente, lo que devenía absolutamente 

      hablando, no existía aún; lo que existe es lo que deviene o se hace algo, 

      o aquello que ha devenido o se ha hecho ya algo. Por esto que devenía, 

      absolutamente hablando, devenía igualmente en cierta circunstancia, 

      devenía o se hacía algo; ¿por qué, pues, no existía aún?

           En una serie infinita no hay primer término, no habrá primer cambio, 

      ni tampoco cambio que se ligue al primero; por tanto, no es posible que 

      nada devenga, o se mueva, o experimente un cambio. Y luego el mismo ser 

      experimentaría a la vez los dos movimientos contrarios, el reposo, la 

      producción y la destrucción; de suerte que lo que deviene perece en el 

      caso en que aquello que deviene deviniese aún, porque no existe ya, ni en 

      el instante mismo de este devenir, ni después de este devenir, y lo que 

      perece debe existir. Es preciso que lo que deviene, así como lo que 

      cambia, tenga una materia. ¿Qué movimiento, qué producción podrá tener, 

      como el cuerpo sujeto a alteraciones, o como el alma, una existencia 

      determinada, y que fuese aquello que deviene? ¿Y cuál sería el fin del 

      movimiento? El movimiento es tránsito de un sujeto de un estado a otro; el 

      fin del movimiento no debe ser un movimiento. ¿Cómo había de ser un 

      movimiento? La enseñanza no puede tener por fin la enseñanza; no hay 

      producción de producción.

           Por lo tanto, el movimiento no se realiza ni en la esencia, ni en la 

      relación, ni en la acción y la pasión. Resta que se verifique en la 

      cualidad, en la cantidad, en el lugar, porque en cada una de estas 

      categorías hay contrariedad.

           Llamo en este caso Cualidad, no a la cualidad en la sustancia (porque 

      la diferencia misma sería una cualidad), sino la facultad de ser 

      modificado, lo que hace que un ser sea o no susceptible de ser modificado.

           Lo Inmóvil es lo que no puede absolutamente moverse; lo que no se 

      pone en movimiento sino con dificultad, empleando mucho tiempo o 

      lentamente; aquello que siendo susceptible por su naturaleza de 

      movimiento, no puede moverse cuando, donde y como pide su naturaleza el 

      moverse. Lo que yo llamo reposo, sólo se dice de los seres inmóviles, 

      porque el reposo es lo contrario del movimiento, y por consiguiente debe 

      ser una privación en el sujeto.

           Reunión con relación al lugar (442) se dice de los seres que están 

      primitivamente en un solo y mismo lugar. Separación se dice de los seres 

      que están en diferentes lugares.

           Hay Contacto cuando hay reunión de las extremidades de los objetos en 

      el mismo lugar.

           Lo Intermedio es aquello por donde pasa el ser que muda antes de 

      llegar al término a que camina, en el cambio que permite su naturaleza, 

      todo ser cuyo cambio es continuo.

           Lo Contrario con relación al lugar es lo que está más distante en 

      línea recta.

           Consecuente se dice cuando entre un ser y el principio de donde 

      procede, sea por posición, por forma, cualquiera otra manera determinada, 

      no hay intermedio que forme parte del mismo género, y es lo que sigue como 

      consecuencia. Así las líneas vienen después de la línea, las mónadas 

      después de la mónada, etcétera. Pero nada impide que haya un intermedio de 

      otro género, porque lo consiguiente es siempre resultado de algo 

      posterior: la unidad no lo es de dos, el primer día de la Luna no es 

      consiguiente del segundo.

           La Adherencia es el contacto con lo que se sigue.

           Todo cambio tiene lugar en los opuestos, es decir, en los contrarios 

      y en la contradicción. No hay medio entre las cosas contradictorias: 

      evidentemente entre los contrarios es donde se encuentra el intermedio.

           La Continuidad es una especie de adherencia o de contacto. Se dice 

      que hay continuidad cuando los límites en que dos seres se tocan y se 

      continúan el uno al otro, se confunden entre sí. Se ve entonces que la 

      continuidad se encuentra en los seres que son susceptibles por su 

      naturaleza de llegar a ser o hacerse un ser único por contacto, y que la 

      sucesión es el principio de la continuidad. En consiguiente no está en 

      contacto; pero lo que está es consiguiente. Si hay continuidad, hay 

      contacto; pero si no hay más que contacto, no hay todavía continuidad. En 

      cuanto a los seres que son susceptibles de contacto, no hay conexión. De 

      aquí se sigue que el punto no es lo mismo que la mónada, porque los puntos 

      son susceptibles de tocarse, mientras que las mónadas no lo son; no hay en 

      cuanto a ellas más que la sucesión; hay, por último, un intermedio entre 

      los puntos; no lo hay entre las mónadas.

      Libro duodécimo

      I. De la esencia. -II. De la esencia susceptible de cambio y del cambio. 

      -III. Ni la materia ni la forma devienen. -IV. De las causas, de los 

      principios, de los elementos. -V. De los principios de los seres 

      sensibles. -VI. Es preciso que exista una esencia eterna, causa primera de 

      todas las cosas. -VII. Del primer motor. De Dios. -VIII. De los astros y 

      de los movimientos del cielo. Tradiciones antiquísimas tocantes a los 

      dioses. -IX. De la inteligencia suprema. -X. Cómo el Universo contiene el 

      soberano bien.

      - I -

           La esencia es el objeto de nuestro estudio, porque buscamos los 

      principios y las causas de las esencias. Si se considera el Universo como 

      un conjunto de partes, la esencia es la parte primera; si como una 

      sucesión, entonces la esencia tiene el primer puesto, pues de ella viene 

      la cualidad, después la cantidad. Por lo demás, los objetos que no son 

      esencias no son seres propiamente hablando, sino cualidades y movimientos 

      (443); existen tan sólo en el mismo concepto que lo no blanco y que lo no 

      recto, a los cuales en el lenguaje común atribuimos la existencia, cuando 

      decimos, por ejemplo: lo no-blanco existe. En fin, nada puede tener una 

      existencia separada más que la esencia.

           El ejemplo de nuestros mismos antepasados es una prueba de lo que 

      acabamos de asentar; porque lo que inquirían eran los principios de la 

      esencia, sus elementos, sus causas. Los filósofos de hoy prefieren 

      considerar como esencia los universales, pues que los universales son esos 

      géneros con que forman los principios y esencias, preocupados como están 

      con el punto de vista lógico. Para los antiguos, la esencia era lo 

      particular; era el fuego, la tierra, y no el cuerpo en general.

           Hay tres esencias, dos sensibles, una de ellas eterna y la otra 

      perecedera; ninguna duda ocurre con respecto a esta última: son las 

      plantas, los animales. En cuanto a la esencia sensible eterna, es preciso 

      asegurarse si sólo tiene un elemento, o si tiene muchos (444). La tercera 

      esencia es inmóvil; y según algunos filósofos (445), tiene una existencia 

      independiente. Unos la dividen en dos elementos (446); otros reducen a una 

      sola naturaleza las ideas y los seres matemáticos (447); otros, por 

      último, sólo reconocen los seres matemáticos. Las dos esencias sensibles 

      son objeto de la física, porque son susceptibles de movimiento. Pero la 

      esencia inmóvil es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene 

      ningún principio que sea común a ella y a las dos primeras.

      - II -

           La sustancia sensible es susceptible de mudanza. Pero si el cambio 

      tiene lugar entre los opuestos o los intermedios, no entre todos los 

      opuestos, porque el sonido es opuesto a lo blanco, sino de lo contrario a 

      lo contrario, hay necesariamente un sujeto que experimenta el cambio de lo 

      contrario a lo contrario, porque no son los contrarios mismos los que 

      mudan. Además, este sujeto persiste después del cambio, mientras que el 

      contrario no persiste. Hay, pues, además de los contrarios, un tercer 

      término: la materia. Hay cuatro clases de cambio: cambio de esencia lo 

      constituyen la producción y la destrucción propiamente dichas; el cambio 

      de cantidad, el aumento y la disminución; el cambio de cualidad, la 

      alteración; el cambio de lugar, el movimiento. El cambio debe verificarse 

      entre contrarios de la misma especie (448), y es preciso que la materia, 

      para mudar del uno al otro, los tenga ambos en potencia. Hay dos clases de 

      ser: el ser en potencia y el ser en acto; todo cambio se verifica pasando 

      de uno a otro, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto. Lo mismo 

      sucede respecto al aumento y disminución. Se sigue de aquí que no es 

      siempre accidental el que una cosa provenga del no-ser. Todo proviene del 

      ser; pero sin duda del ser en potencia, es decir, del no-ser, en acto. 

      Esta es la unidad de Anaxágoras, porque este término expresa mejor su 

      pensamiento que las palabras: todo estaba confundido; esta es la mezcla de 

      Empédocles y Anaximandro, y esto es lo que dice Demócrito: todo existía a 

      la vez en potencia, pero no en acto. Estos filósofos tienen, pues, alguna 

      idea de lo que es la materia.

           Todo lo que cambia tiene una materia; pero hay diferencias. Aquellos 

      seres eternos que, sin estar sometidos a las leyes de la producción son, 

      sin embargo, susceptibles de ser puestos en movimiento, tienen una 

      materia, pero una materia diferente: esta materia no ha sido producida; 

      está sujeta sólo al cambio de lugar.

           Podría preguntarse de qué no-ser provienen los seres, porque el 

      no-ser tiene tres acepciones (449). Si hay realmente el ser en potencia, 

      de él es de quien provienen los seres; no de todo ser en potencia, sino 

      tal ser en acto de tal ser en potencia. No basta decir que todas las cosas 

      existían confundidas, porque difieren por su materia. ¿Por qué si no se 

      han producido una infinidad de seres y no un solo ser? La inteligencia en 

      este sistema es única y si no hubiera habido más que una materia, sólo se 

      hubiera convertido en acto aquello que hubiera sido la materia en 

potencia.

           Por lo tanto, hay tres causas, tres principios: dos constituyen la 

      contrariedad, de una parte la noción sustancia y la forma, de la otra la 

      privación; el tercer principio es la materia.

      - III -

           Probemos ahora que ni la materia ni la forma devienen; hablo de la 

      materia y de la forma primitivas (450). Todo lo que muda es algo, y el 

      cambio tiene una causa y un fin. La causa es el primer motor, el sujeto es 

      la materia, y el fin es la forma. Se caminaría, por tanto, hasta el 

      infinito, si lo que deviene o llega a ser fuese, no sólo el bronce 

      cilíndrico, sino la misma forma cilíndrica o el bronce: es preciso, pues, 

      pararse (451). Además, cada esencia proviene de una esencia del mismo 

      nombre (452), como sucede con las cosas naturales, las cuales son esencias 

      y lo mismo con los demás seres, porque hay seres que son producto del arte 

      y otros que vienen de la naturaleza, o de la fortuna, o del azar (453). El 

      arte es un principio que reside en un ser diferente del objeto producido; 

      pero la naturaleza reside en el objeto mismo, porque es un hombre el que 

      engendra un hombre (454). Respecto a las demás causas, no son más que 

      privaciones de estas dos.

           Hay tres clases de esencia: la materia, que no es más que en 

      apariencia el ser determinado, porque las partes entre las que no hay más 

      que un simple contacto y no conexión no son más que una pura materia y un 

      sujeto; la naturaleza, es decir, esta forma, este estado determinado a que 

      va a parar la producción; la tercera esencia es la reunión de las dos 

      primeras, es la esencia individual, es Sócrates o Calias.

           Hay objetos cuya forma no existe independientemente del conjunto de 

      la materia y de la forma, como sucede con la forma de una casa, a menos 

      que por forma se entienda el arte mismo. Las formas de estos objetos no 

      están, por otra parte, sujetas a producción ni a destrucción. De otra 

      manera existen o no existen la casa inmaterial y la salud, y todo lo que 

      es producto del arte. Pero no sucede lo mismo con las cosas naturales. 

      Así, Platón ha tenido razón para decir que no hay más ideas que las de las 

      cosas naturales, si se admite que puede haber otras ideas que los objetos 

      sensibles, por ejemplo, las del fuego, de la carne, de la cabeza; cosas 

      todas que no son más que una materia, la materia integrante (455) de la 

      esencia por excelencia (456).

           Preguntemos ahora si subsiste algo después de la disolución del 

      conjunto. Tratándose de ciertos seres nada se opone a ello: el alma, por 

      ejemplo, está en este caso, no el alma toda, sino la inteligencia, porque 

      respecto del alma entera será quizá aquello imposible.

           Es, por lo tanto, evidente que en todo lo que acabamos de ver no hay 

      razón para admitir la existencia de las ideas. Un hombre engendra un 

      hombre; el individuo engendra el individuo. Lo mismo sucede en las artes: 

      la medicina es la que contiene la noción de la salud.

      - IV -

           Las causas y los principios son distintos en los diferentes seres 

      desde un punto de vista, y desde otro punto no lo son. Si se les considera 

      generalmente y por analogía, son los mismos para todos los seres. Podría 

      plantearse esta cuestión: ¿hay diversidad o identidad de principios y de 

      elementos entre las esencias, las relaciones y, en una palabra, cada una 

      de las categorías? Pero es un absurdo admitir la identidad de principios, 

      porque entonces provendrían de los mismos elementos las relaciones y la 

      esencia. ¿Cuál sería entonces el elemento común? Y fuera de la esencia y 

      de las otras categorías no hay nada que sea común a todos los seres, 

      porque el elemento es anterior a aquello de que es elemento. Tampoco es la 

      esencia del elemento de las relaciones, ni una relación cualquiera el 

      elemento de la esencia. ¿Cómo, por otra parte, es posible que los 

      elementos sean los mismos para todos los seres? Jamás podrá haber 

      identidad entre un elemento y lo que se compone de elementos, entre B o A, 

      por ejemplo, y B A. Tampoco hay un elemento inteligible, como la unidad o 

      el ser, que pueda ser el elemento universal; estos son caracteres que 

      pertenecen a todo compuesto. Ni la unidad ni el ser pueden ser esencia ni 

      relación y, sin embargo, esto sería necesario. No tienen todos los seres 

      los mismos elementos, o más bien, y ésta es nuestra opinión, hay identidad 

      desde un punto de vista y desde otro no lo hay. Y así, en los cuerpos 

      sensibles, la forma es lo caliente, y de otra manera lo frío, es decir, la 

      privación de lo caliente; la materia es el principio que de suyo encierra 

      en potencia estos dos opuestos. Estos tres elementos son esencias, así 

      como los cuerpos que constituyen y de lo que son ellos principios. Todo 

      aquello que lo caliente y lo frío pueden producir que sea uno, como carne 

      o un hueso, por ejemplo, es una esencia, porque estos cuerpos tienen 

      necesariamente entonces una existencia distinta de la de los elementos de 

      que provienen.

           Los cuerpos tienen los mismos elementos y los mismos principios; pero 

      los principios y los elementos difieren en los diferentes cuerpos. Sin 

      embargo, no se puede decir de una manera absoluta que haya identidad de 

      principios para todos los seres, a no ser por analogía; y por esta razón 

      se dice que no hay más que tres principios: la forma, la privación y la 

      materia. Cada principio es diferente para cada género de seres: para el 

      color es lo blanco, lo negro, la superficie; la luz, las tinieblas y el 

      aire son los principios del día y de la noche.

           Los elementos constitutivos no son las únicas causas; hay también 

      causas externas, como el motor. Es claro, conforme a esto, que el 

      principio y el elemento son dos cosas diferentes. Ambos son causas; uno y 

      otro están comprendidos en el término general de principio, y el ser que 

      produce el movimiento o el reposo es también un principio (457).

           Así pues, desde el punto de vista de la analogía, hay tres elementos 

      y cuatro causas, o cuatro principios; y desde otro punto de vista hay 

      elementos diferentes para los seres diferentes, y una primera causa motriz 

      diferente también para los diferentes seres. Salud, enfermedad, cuerpo: el 

      motor es el arte del médico; forma determinada, desorden, ladrillos: el 

      motor es el arte del arquitecto. Tales son los principios comprendidos 

      bajo el término general de principio. Por otra parte, puesto que respecto 

      de los hombres, productos de la naturaleza, el motor es un hombre, 

      mientras que para los seres que son productos del arte el motor es la 

      forma o lo contrario de la forma (458), resulta que de una manera hay tres 

      causas, de la otra cuatro; porque el arte del médico es en cierto modo la 

      salud; el del arquitecto la forma de la casa, y es un hombre el que 

      engendra un hombre. Por último, fuera de estos principios hay el primero 

      de todos los seres, el motor de todos los seres.